Marcus Tullius Cicero
De re publica
Referatsthemen
Die Vorfrage nach der Sinnhaftigkeit
eines politischen Engagements
Stephan Hohmann (LK 12/2000-01)
Accedere ad rem publicam - a re publica recedere?
In der Einleitung zu seinem Werk "De re publica" befasst sich Cicero mit der Frage, in wie fern es überhaupt tugendhaft und sinnvoll ist, sich dem Staatsdienst zuzuwenden. Er stützt sich dabei vor allem auf die Lehren der Stoa und des Epikureismus, die zu diesem Thema entgegengesetzte Positionen innehatten.
Epikur
Der Epikureismus ist, ebenso wie die Stoa, eine hellenistische Philosophenschule. Charakteristisch für Epikur ist seine "Philosophie der Freude", die die Lust zum höchsten Lebensprinzip erhebt. Der Philosoph sagt selbst "Die Lust ist Ursprung und Ziel des glücklichen Lebens." (Aus dem Brief an Menoikeus) Zu dieser Erkenntnis kam er, nachdem er bei Tieren und kleinen Kindern beobachtet hatte, wie sie immer versuchten, den Zustand größtmöglicher Annehmlichkeiten zu erreichen. Dabei hat diese Betonung der Lust (hedone - ἡδονή) Epikur viele Missverständnisse und Anfeindungen eingebracht. Gemeint ist keineswegs grobsinnliche Lust oder gar Wollust, sondern vielmehr eine Freiheit von Furcht und Schmerz. Epikur führt auch erstmals das in der Neuzeit von Bentham verfeinerte hedonistische Lustkalkül an, wonach Lust und Leid gegeneinander aufgerechnet werden und bei jeder Handlung längerfristig die Lust überwiegen muss. Daraus ergibt sich ein wichtiger Grundsatz Epikurs: „Am Anfang steht die Vernunft" (Brief an Menoikeus), denn nur durch vernünftiges Abwägen lassen sich die Auswirkungen des eigenen Handelns in Bezug auf den Lustgewinn ermessen.
So kommt es, dass der Epikureismus klassisch lustbringende Tätigkeiten wie sinnliche und kulinarische Genüsse zwar nicht verdammt, seine Anhänger jedoch zur Mäßigung anhält, da diese Lust an den Augenblick gebunden ist und oft Schmerzen nach sich zieht. In letzter Konsequenz dieser hedonistischen Position gelangt er schließlich zu Verhaltensregeln, denen asketische Züge anhaften. Dabei ist für den Epikureer die Askese allerdings kein Selbstzweck oder Ausdruck von Protest gegen die Zivilisation, sondern nur ein Mittel zum Selbstschutz. Eine ähnliche Konstellation werden wir auch in seinem Verhältnis zum Staat entdecken. Dieser körperlichen Enthaltsamkeit zur Vermeidung von Leid entspricht auch eine ähnliche Askese auf seelischer Ebene. Epikur nennt sie Ataraxie (ἀταραξία), die "Unerschütterlichkeit, heitere Seelenruhe" (Metzlers Philosophielexikon). Der epikureische Weise erreicht die Ataraxie und damit in einem weiteren Schritt die Glückseligkeit (Eudaimonie - εὺδαιμονία) durch Affektfreiheit und emotionale Selbstdisziplin. Hierin entspricht der Epikureismus teilweise seinem großen Rivalen, der Stoa. Aus diesem Streben nach Ataraxie und Eudaimonie erwächst die epikureische Position gegenüber dem Staat und dem Staatsdienst: Der Weise wird die Gesellschaft meiden und sich auf seine Individualität besinnen, er wird versuchen, ungestört von äußeren politischen Einflüssen seine seelische Balance zu finden und eine passive, höchstens beobachtende Rolle in der Gesellschaft einnehmen. Epikur findet hierfür die berühmte Formel "Lebe im Verborgenen!" („láthe biósas" - λάθε βιώσας, Fragment 551). Als leuchtendes Vorbild für diese kontemplative Lebensweise dienen die Götter, die seiner Lehre zufolge in dem Vakuum zwischen den Himmelkörpern (Intermundien, Metakosmien) wohnen, von dort aus aber keinen Einfluss auf das Weltgeschehen nehmen.
Unterstützt wird der Weise in seiner Zurückhaltung in Bezug auf politisches Engagement auch von der epikureischen Naturphilosophie und Weltanschauung, die Demokrits Atomismus wieder aufnimmt und weiterentwickelt: In einem deterministischen Universum, geprägt und bestimmt von Atomen, die sich menschlichem Zugriff entziehen, ist menschliches Handeln nachrangig. Zeitgleich mit der Entwicklung der hellenistischen Philosophenschulen erlebt die Polis, einst geistiger und kultureller Lebensmittelpunkt des griechischen Bürgers, ihren allmählichen Niedergang. Für den Politen wird es unmöglich, "sich noch im alten Sinne als Athener, Thebaner, Korinther zu fühlen, d.h. sein Wesen durch solche Bestimmungen für ausgeschöpft zu halten" (Nebel, Griechischer Ursprung, S. 357).
In einem solchen politischen Klima finden die Epikureer großen Zulauf. Dabei ist Epikureismus jedoch keineswegs mit staatsfeindlichen, anarchistischen Tendenzen gleichzusetzen. Wie die Askese für seine Anhänger kein Selbstzweck ist, sondern dem Bewahren der Ataraxie dient, so ist auch der Verzicht auf politische Aktivität nicht per se Punkt der Lehre, sondern stellt einzig und allein den Versuch dar, sich die „Meeresstille der Seele" (γαλήνη ψυχῆς) nicht von stürmischer Tagespolitik stören zu lassen. Es handelt sich also auch hier nur um Selbstschutz des Weisen vor ungewollten Einflüssen. Einige dieser schlechten Einflüsse hat Epikur dann auch explizit benannt: An erster Stelle steht hier die repressive Gewalt des Staates, sich äußernd in der Strafe bzw. Strafandrohung, und allgemein die nachteilige Wirkung, die das politische Leben auf persönliche Freundschaften ausübe.
Dabei ist Epikur sich durchaus bewusst, dass der Weise des Staates zu seiner eigenen Sicherheit bedarf. Diese staatliche Ordnung nutzt er aus, um geschützt in der Polis, zu deren Funktionieren er dennoch nicht aktiv beiträgt, das Leben zu genießen. Eine solch individualistische Lebenseinstellung hat folgerichtig immer wieder Anfeindungen, vor allem aus dem Lager der Stoa, provoziert, und doch ist sie nur die konsequente Umsetzung des Strebens nach Glück.
Im Übrigen pflegten die Epikureer trotz alledem sehr reiche soziale Kontakte, ein Rückzug aus der Politik bedeutete also keineswegs Eigenbrötlerei und weltabgewandte Einsiedelei. Ganz im Gegenteil, die Geborgenheit und zwischenmenschliche Interaktion, die der Staat ihnen nicht geben konnte, pflegten sie umso mehr in innigen persönlichen Freundschaften, und der sonst so nüchterne und gefasste Epikur (oder einer seiner Anhänger) findet dafür geradezu pathetische Worte: "Die Freundschaft umtanzt den Erdkreis, uns allen verkündend, dass wir erwachen sollen zu Seligkeit." (Vatikanische Spruchsammlung 52).
Stoa
Dem hedonistischen Epikureismus diametral gegenüber steht sein großer Antipode und Rivale, die Stoa. Für das zurückgezogene Streben nach gelöster Glückseligkeit Epikurs ist hier kein Platz, stattdessen rangiert der Begriff der "Pflicht" an oberster Stelle.
Der Mensch ist den Tieren durch ein nur ihm allein eigentümliches Gut, die Vernunft, überlegen, schreibt der Stoiker Seneca (ep. 76, 9ff.). Erst wenn "seine Vernunft ausgebildet und aufrecht ist und den Tendenzen seiner Natur entspricht", sei der Mensch gut und tugendhaft, so Seneca weiter. Tugendhaft bedeutet, dass die Seele im Einklang mit dem Logos (λόγος), der Weltvernunft, steht. Der Logos ist die erste Ursache oder Urkraft, welche die träge Masse der Materie formt und wandelt, so die verschiedenen Dinge erschafft und den Kosmos vernunftgemäß und zweckbewusst gestaltet. Die stoische Ethik orientiert sich an diesem Logos, wenn sie ein natürliches Vernunftgesetz fordert, an dem sich alle Menschen, aber auch die menschlichen Gemeinschaften mit ihrem positiven Recht, auszurichten haben. Dieses Urgesetz ist "die gerade Vernunft, die mit der Natur eins ist, ergossen in alle Menschen, immer sich gleich, ewig, zur Pflichterfüllung […] aufrufend. […] Kein Senat und kein Volk kann von diesem Gesetz entbinden…" (Pohlenz, Stoa und Stoiker, S. 137). Wie aber ist der klassisch antike Gedanke persönlicher Freiheit und Selbstentfaltung mit einem solchen strikte Unterordnung fordernden Prinzip vereinbar? Die Stoiker versuchen, eine Lösung zu finden, indem sie den Begriff der Freiheit enger fassen: Freiheit, das ist für sie keine blanke Willkür und unbedachte Beliebigkeit, sondern naturgemäßes Sein aus sich selbst heraus, d.h. Leben entsprechend den Anlagen des Logos, die jeder Mensch von Natur aus in sich trägt. Ein jeder, dessen Logos wach und gesund ist, entscheidet sich also in vollkommener Freiwilligkeit für das, was seinem Wesen und der Natur zukommt und folgt so dem Vernunftgesetz. Andere, deren Einsicht in den Logos zum Beispiel durch schlechte äußere Einflüsse getrübt ist, folgen einfach der Ethik der Stoa und können so sicher sein, im Einklang mit ihrer Natur zu leben. Zenon war damit als Gründer der Stoa der erste, der den Begriff der sittlichen Pflicht (Kathekon - τὸ καθῆκον) in die abendländische Philosophie einführte.
Was also ist „zukommend" und „naturgemäß", somit dem Logos entsprechend? Wir wollen das Vernunftgesetz vor allem im Hinblick auf die Ausgangsfrage nach politischer Beteiligung untersuchen. Die Stoa postuliert, wie auch Aristoteles, dass der Mensch ein zur Gemeinschaft geschaffenes Wesen, ein zoon politikon (ζῷον πολιτικόν), ist. Ausgehend von der angeborenen instinktiven Zuneigung zwischen Mutter und Kind erweitere sich der Kreis des Gemeinschaftstriebes schrittweise, bis schließlich auf der Basis dieser Zuneigung eine ganze Gesellschaft und ein staatliches Zusammenleben entstünde. Dieser Sieg des gemeinschaftlichen Nutzens über den Eigennutz ist nur den Menschen möglich, Tiere seien zu komplexen sozialen Strukturen nicht fähig, sagt die Stoa. Denn nur weil die Vernunft, die den Menschen über das Tierreich erhebe, uns erlaube, den Selbsterhaltungstrieb zu zügeln, könnten wir der Gemeinschaft nützen und sogar Altruismus zu unserem eigenen Nachteil, aber zum Vorteil unserer Mitmenschen, üben. Der Selbsterhaltungstrieb dagegen verlange, mit Artgenossen um Vorteile aller Art zu konkurrieren und ihnen zu schaden, wann immer es möglich ist. Ein organisiertes Zusammenleben ist so offenbar unmöglich. Demgegenüber verlange der Logos von jedem Menschen, sofern es ihm irgendwie möglich sei, das Gemeinwohl über das Wohlergehen des Einzelnen und das Engagement für die Gesellschaft über die persönlichen Geschäfte zu stellen. Seneca zitiert in seinem Werk „De otio" den Stoiker Chrysipp, wenn er schreibt: „Der Weise wir sich am politischen Leben beteiligen, wenn ihn nicht irgendetwas daran hindert".
Der Logos bestimmt den Menschen also zum politischen Wesen, und zusammen mit der erwähnten Verbindung von Logos und stoischem Kathekon entsteht hier die unausweichliche Verpflichtung für einen Stoiker, wenn möglich in den Staatsdienst einzutreten, oder, sollte ihm das versagt bleiben, zumindest in anderer Form der Gemeinschaft zu dienen, zum Beispiel durch staatstheoretische Erörterungen. Eine völlige oder auch nur teilweise Abstinenz vom staatlichen Leben ist damit für die Anhänger der Stoa undenkbar, weil ethisch verwerflich, eine solche Pflichtverletzung entspricht nicht der menschlichen Natur, wie sie von der stoischen Lehre gesehen wird.
In der Gegenüberstellung dieser beiden philosophischen Strömungen wird auch anschaulich, warum die Stoa einen so deutlich stärkeren Einfluss auf die römische Geisteswelt, z.B. durch Seneca und auch Cicero, nehmen konnte als der Epikureismus: Für die meisten Römer, anders als in Griechenland, blieb Philosophie immer nur ein gebildeter Zeitvertreib, der sich gut in ihr übriges Leben einfügen musste und in Mußestunden eine würdevolle Zerstreuung (otium cum dignitate) bieten konnte. Dazu ist aber eine Weltanschauung, die sämtliche Ideale eines gebildeten Römers, wie konstruktives Mitgestalten des Gemeinwesens und Präsentation in der Öffentlichkeit, verdammt, denkbar ungeeignet, da sie sich nicht als eines unter vielen Hobbys einordnen lässt. Ganz im Gegenteil die Stoa: Sie harmoniert wunderbar mit den tradierten Vorstellungen der römischen virtus und konnte sich so in Rom behaupten, indem sie dem alten Tugendideal einen kulturellen, philosophischen Unterbau. Die Römer, kulturell gegenüber den Griechen lange Zeit im Nachteil, konnten so ihr Wesen als pflichtbewusstes, aber in den Augen der Griechen "barbarisches" Militärvolk auch ethisch und theoretisch konsistent fassen und legitimieren.
Quellen:
- Max Pohlenz, Stoa und Stoiker, Zürich (Artemis-Verlag) 2/1964
- Gerhard Nebel, Griechischer Ursprung I, Wuppertal (Marées-Verlag)1948
- Johannes Mewaldt, Epikur – Philosophie der Freude, Stuttgart (Kröner) 1973
- F. Jürss, R. Müller, E. G. Schmidt, Griechische Atomisten, Berlin (deb-Verlag) 1984
- P. Prechtel, F. Burkard (Hg.), Metzlers Philosophie-Lexikon, Stuttgart (Metzler-Verlag) 1996
Lat. zu "Cic" und "rep"
Literatur:
zu "Cic" und "rep"
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