Aristot.Phys.184a - 184b14: Erkenntnis der Naturdinge aus ihren Prinzipien. Widerlegung des Parmenides

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ARISTOTELES PHYSIK - ΦΥΣΙΚΗΣ ΑΚΡΟΑΣΕΩΣ
Α. 1 (184a - 187a11)

1. Erkenntnis der Naturdinge aus ihren Prinzipien.
2.Die Widerlegung der Seinslehre des Parmenides (und Melissos)

1. Da das Wissen und das Erkennen hinsichtlich all der Gegenstände, die Ihre Anfänge, Ursachen und Gründe haben, auf dereren Erforschung beruht, (denn dann glauben wir etwas zu kennen, wenn wir seine ersten Ursachen erforscht haben und seine ersten Anfänge, und bis zu den Grundbausteinen), so ist klar, dass auch bei der Naturwissenschaft zuerst versucht werden muss, Bestimmungen zu geben über die Anfänge. Es geht aber unser Weg von dem, was uns verständlicher ist und deutlicher, nach dem von Natur Deutlicheren und Verständlicheren. Denn nicht dasselbe ist für uns verständlich und an sich. Darum ist es notwendig, auf diese Art fortzuführen von dem, was von Natur undeutlicher, uns aber deutlicher ist, zu dem von Natur Deutlichern und Verständlichern. Nun ist uns zuerst klar und deutlich das mehr Zusammengesetzte; nachher werden aus diesem verständlich die Anfänge und die Grundbausteine, durch Zerlegung von jenem. Deshalb muss man von dem Allgemeinen zu dem Besondern fortgehen. Denn das Ganze ist für den Sinn verständlicher; das Allgemeine aber ist eine Art von Ganzem, denn es enthält dieses Allgemeine ein Vieles, als Teile. In demselben Falle befinden sich gewissermaßen auch die Worte, im Verhältnis zum Begriffe. Sie bezeichnen nämlich ein Ganzes auf unbestimmte Weise; z.B. der Kreis. Die nähere Bestimmung erst zerlegt sie in ihr Besonderes. Auch die Kinder nennen ja zuerst alle Männer Vater, und Mutter die Frauen; später aber fangen sie an, bei beiden zu unterscheiden.

(184a10) Ἐπειδὴ τὸ εἰδέναι καὶ τὸ ἐπίστασθαι συμβαίνει περὶ πάσας τὰς μεθόδους, ὧν εἰσὶν ἀρχαὶ ἢ αἴτια ἢ στοιχεῖα, ἐκ τοῦ ταῦτα γνωρίζειν (τότε γὰρ οἰόμεθα γιγνώσκειν ἕκαστον, ὅταν τὰ αἴτια γνωρίσωμεν τὰ πρῶτα καὶ τὰς ἀρχὰς τὰς πρώτας καὶ μέχρι τῶν στοιχείων), δῆλον ὅτι καὶ τῆς περὶ φύσεως ἐπιστήμης πειρατέον διορίσασθαι πρῶτον τὰ περὶ τὰς ἀρχάς. πέφυκε δὲ ἐκ τῶν γνωριμωτέρων ἡμῖν ἡ ὁδὸς καὶ σαφεστέρων ἐπὶ τὰ σαφέστερα τῇ φύσει καὶ γνωριμώτερα· οὐ γὰρ ταὐτὰ ἡμῖν τε γνώριμα καὶ ἁπλῶς. διόπερ ἀνάγκη τὸν τρόπον τοῦτον προάγειν ἐκ τῶν ἀσαφεστέρων μὲν τῇ φύσει ἡμῖν δὲ σαφεστέρων ἐπὶ τὰ σαφέστερα τῇ φύσει καὶ γνωριμώτερα. ἔστι δ' ἡμῖν τὸ πρῶτον δῆλα καὶ σαφῆ τὰ συγκεχυμένα μᾶλλον· ὕστερον δ' ἐκ τούτων γίγνεται γνώριμα τὰ στοιχεῖα καὶ αἱ ἀρχαὶ διαιροῦσι ταῦτα. διὸ ἐκ τῶν καθόλου ἐπὶ τὰ καθ' ἕκαστα δεῖ προϊέναι· τὸ γὰρ ὅλον κατὰ τὴν αἴσθησιν γνωριμώτερον, τὸ δὲ καθόλου ὅλον τί ἐστι· πολλὰ γὰρ περιλαμβάνει ὡς μέρη τὸ καθόλου. πέπονθε δὲ ταὐτὸ τοῦτο τρόπον τινὰ καὶ τὰ ὀνόματα πρὸς τὸν λόγον· (184b10) ὅλον γάρ τι καὶ ἀδιορίστως σημαίνει, οἷον ὁ κύκλος, ὁ δὲ ὁρισμὸς αὐτοῦ διαιρεῖ εἰς τὰ καθ' ἕκαστα. καὶ τὰ παιδία τὸ μὲν πρῶτον προσαγορεύει πάντας τοὺς ἄνδρας πατέρας καὶ μητέρας τὰς γυναῖκας, ὕστερον δὲ διορίζει τούτων ἑκάτερον.

2. Notwendig ist der Anfang entweder Einer oder mehre. Und wenn Einer, entweder unbeweglich, wie Parmenides und Melissos sagen, oder bewegt, wie die Naturforscher, von denen einige die Luft als ersten Anfang nennen, andere das Wasser. Wenn aber mehre, entweder begrenzte oder unbegrenzte. Und wenn begrenzte, aber doch mehr als Einer, entweder zwei, oder drei, oder vier, oder irgend eine andere Zahl. Es ist dies dieselbe Untersuchung, wie wenn nach dem Wieviel des Seienden gefragt wird. Denn auch hier untersucht man zuvörderst, woraus das Seiende ist, und nach diesem handelt es sich, ob es eins, oder viele; begrenzt oder unbegrenzt viele. So dass die Untersuchung in der Tat dem Anfang und dem Grunde gilt, ob er Einer oder viele.

Ἀνάγκη δ' ἤτοι μίαν εἶναι τὴν ἀρχὴν ἢ πλείους, καὶ εἰ μίαν, ἤτοι ἀκίνητον, ὥς φησι Παρμενίδης καὶ Μέλισσος, ἢ κινουμένην, ὥσπερ οἱ φυσικοί, οἱ μὲν ἀέρα φάσκοντες εἶναι οἱ δ' ὕδωρ τὴν πρώτην ἀρχήν· εἰ δὲ πλείους, ἢ πεπερασμένας ἢ ἀπείρους, καὶ εἰ πεπερασμένας πλείους δὲ μιᾶς, ἢ δύο ἢ τρεῖς ἢ τέτταρας ἢ ἄλλον τινὰ ἀριθμόν, καὶ εἰ ἀπείρους, ἢ οὕτως ὥσπερ Δημόκριτος, τὸ γένος ἕν, σχήματι δὲ <διαφερούσας>, ἢ εἴδει διαφερούσας ἢ καὶ ἐναντίας. ὁμοίως δὲ ζητοῦσι καὶ οἱ τὰ ὄντα ζητοῦντες πόσα· ἐξ ὧν γὰρ τὰ ὄντα ἐστὶ πρώτων, ζητοῦσι ταῦτα πότερον ἓν ἢ πολλά, καὶ εἰ πολλά, πεπερασμένα ἢ ἄπειρα, ὥστε τὴν ἀρχὴν καὶ τὸ στοιχεῖον ζητοῦσι πότερον ἓν ἢ πολλά.

Aristot.phys.184b: Dihairesis der Anfangsgründe

Analyse (Dihärese - διαιροῦσι ταῦτα) zur Verdeutlichung der physikalischen Grundbausteine und Prinzipien

Die Forschung nun, die auf Einheit und Unbeweglichkeit des Seienden ausgeht, ist nicht die Naturforschung. Denn wie auch der Geometer nichts mehr mit demjenigen zu tun hat, der die Anfänge leugnet, sondern dies entweder einer andern Wissenschaft angehört, oder einer, die allen gemein ist; so der, der von den Anfängen selbst handelt. Denn es gibt keinen Anfang mehr, wenn nur Eines ist, und auf diese Weise Eines ist; da jeder Anfang entweder etwas beginnt, oder das erste unter mehren ist. Es ist also die Betrachtung des diesergestalt Einen gleich dem Reden über irgend einen beliebigen Satz von denen, die nur des Begriffes wegen aufgestellt werden; wie jener heraklitische; oder wie wenn man sagen wollte: Ein Mensch sei das, was ist; oder dem Lösen einer spitzfindigen Aufgabe. So etwas heben auch wirklich jene beiden Lehren, die des Melissos und die des Parmenides: sie beginnen von falschen Voraussetzungen und fahren nicht in eigentlicher Schlußform fort. Besonders aber ist des Melissos Lehre schroff und durchaus einseitig. Doch, ist Ein seltsamer Grundsatz einmal zugegeben, so folgt das Uebrige von selbst.

τὸ μὲν οὖν εἰ ἓν καὶ ἀκίνητον τὸ ὂν σκοπεῖν οὐ περὶ φύσεώς ἐστι σκοπεῖν· (185a) ὥσπερ γὰρ καὶ τῷ γεωμέτρῃ οὐκέτι λόγος ἔστι πρὸς τὸν ἀνελόντα τὰς ἀρχάς, ἀλλ' ἤτοι ἑτέρας ἐπιστήμης ἢ πασῶν κοινῆς, οὕτως οὐδὲ τῷ περὶ ἀρχῶν· οὐ γὰρ ἔτι ἀρχὴ ἔστιν, εἰ ἓν μόνον καὶ οὕτως ἓν ἔστιν. ἡ γὰρ ἀρχὴ τινὸς ἢ τινῶν. ὅμοιον δὴ τὸ σκοπεῖν εἰ οὕτως ἓν καὶ πρὸς ἄλλην θέσιν ὁποιανοῦν διαλέγεσθαι τῶν λόγου ἕνεκα λεγομένων (οἷον τὴν Ἡρακλείτειον, ἢ εἴ τις φαίη ἄνθρωπον ἕνα τὸ ὂν εἶναι), ἢ λύειν λόγον ἐριστικόν, ὅπερ ἀμφότεροι μὲν ἔχουσιν οἱ λόγοι, καὶ ὁ Μελίσσου καὶ ὁ Παρμενίδου· καὶ γὰρ ψευδῆ λαμβάνουσι καὶ ἀσυλλόγιστοί εἰσιν· μᾶλλον δ' ὁ Μελίσσου φορτικὸς καὶ οὐκ ἔχων ἀπορίαν, ἀλλ' ἑνὸς ἀτόπου δοθέντος τὰ ἄλλα συμβαίνει· τοῦτο δὲ οὐδὲν χαλεπόν.

Wir nun gehen davon aus, dass das zur Natur Gehörige, entweder alles oder einiges, ein bewegtes ist. Dieß aber ergibt sich aus der allmähligen Betrachtung der hierunter enthaltenen Gegenstände. Uebrigens braucht man nicht allem zu begegnen, sondern nur den falschen Schlüssen, die einer aus den Anfängen zieht: Z.B. die Verwandlung des Kreises in ein Viereck, die mittels der Kreisabschnitte, hat der Geometer zu widerlegen; die des Antiphon hingegen geht den Geometer nichts an.

ἡμῖν δ' ὑποκείσθω τὰ φύσει ἢ πάντα ἢ ἔνια κινούμενα εἶναι· δῆλον δ' ἐκ τῆς ἐπαγωγῆς. ἅμα δ' οὐδὲ λύειν ἅπαντα προσήκει, ἀλλ' ἢ ὅσα ἐκ τῶν ἀρχῶν τις ἐπιδεικνὺς ψεύδεται, ὅσα δὲ μή, οὔ, οἷον τὸν τετραγωνισμὸν τὸν μὲν διὰ τῶν τμημάτων γεωμετρικοῦ διαλῦσαι, τὸν δὲ Ἀντιφῶντος οὐ γεωμετρικοῦ·

Indes, da die Aufgaben jener zwar nicht die Natur zum Gegenstand haben, aber doch auf die Naturwissenschaft von Einfluß sind, so ist es vielleicht wohlgetan, sie ein wenig zu besprechen; denn die Betrachtung hat wissenschaftlichen Gehalt.

οὐ μὴν ἀλλ' ἐπειδὴ περὶ φύσεως μὲν οὔ, φυσικὰς δὲ ἀπορίας συμβαίνει λέγειν αὐτοῖς, ἴσως ἔχει καλῶς ἐπὶ μικρὸν διαλεχθῆναι περὶ αὐτῶν· ἔχει γὰρ φιλοσοφίαν ἡ σκέψις.

Wir beginnen am schicklichsten mit folgendem. Da Sein vielerlei bedeutet, so fragt sich, wie es diejenigen nehmen, die da sagen, dass alles Eins sei. Meinen sie ein Wesen dieses Alls, oder eine Größe, oder eine Beschaffenheit? Und weiter: wenn ein Wesen, ist es dann ein einzelnes, wie Ein Mensch, oder Ein Pferd, oder Eine Seele? oder eine auf gleiche Weise einzelne Beschaffenheit, z.B. weiß, oder warm, oder sonst etwas dergleichen? Denn alles dies ist gar sehr verschieden, obwohl gleich unstatthaft es auszusagen. Wenn es nämlich sowohl Wesen, als auch Größe und Beschaffenheit sein soll, und dies gleichviel ob getrennt von einander, oder nicht, so haben wir eine Vielheit des Seienden. Soll aber alles Beschaffenheit oder Größe sein, gleichviel ob daneben ein Wesen sei oder nicht sei, so ist dies seltsam; wenn man nichts anders seltsam nennen darf das Unmögliche. Denn nichts von den übrigen besteht getrennt, außer dem Wesen, da allem diesem etwas ihm zum Grunde liegendes vorausgesetzt wird, nämlich eben das Wesen. -

ἀρχὴ δὲ οἰκειοτάτη πασῶν, ἐπειδὴ πολλαχῶς λέγεται τὸ ὄν, πῶς λέγουσιν οἱ λέγοντες εἶναι ἓν τὰ πάντα, πότερον οὐσίαν τὰ πάντα ἢ ποσὰ ἢ ποιά, καὶ πάλιν πότερον οὐσίαν μίαν τὰ πάντα, οἷον ἄνθρωπον ἕνα ἢ ἵππον ἕνα ἢ ψυχὴν μίαν, ἢ ποιὸν ἓν δὲ τοῦτο, οἷον λευκὸν ἢ θερμὸν ἢ τῶν ἄλλων τι τῶν τοιούτων. ταῦτα γὰρ πάντα διαφέρει τε πολὺ καὶ ἀδύνατα λέγειν. εἰ μὲν γὰρ ἔσται καὶ οὐσία καὶ ποιὸν καὶ ποσόν, καὶ ταῦτα εἴτ' ἀπολελυμένα ἀπ' ἀλλήλων εἴτε μή, πολλὰ τὰ ὄντα· εἰ δὲ πάντα ποιὸν ἢ ποσόν, εἴτ' οὔσης οὐσίας εἴτε μὴ οὔσης, ἄτοπον, εἰ δεῖ ἄτοπον λέγειν τὸ ἀδύνατον. οὐθὲν γὰρ τῶν ἄλλων χωριστόν ἐστι παρὰ τὴν οὐσίαν· πάντα γὰρ καθ' ὑποκειμένου λέγεται τῆς οὐσίας.

Melissos aber nennt das Seiende unbegrenzt. So wäre das Seiende eine Größe. Denn das Unbegrenzte ist in der Größe. Dass aber ein Wesen unbegrenzt sei, oder eine Beschaffenheit, oder ein Leiden, ist nicht statthaft, außer nebenbei, wenn sie etwa zugleich Größen wären. Denn der Begriff des Unbegrenzten setzt die Größe voraus, aber nicht das Wesen oder die Beschaffenheit. Wenn nun aber das Seiende sowohl Wesen ist, als Größe, so ist es zwei, und nicht Eins. Ist es aber nur Wesen, so ist es nicht unbegrenzt, noch hat es irgend eine Größe; denn sonst wäre es eine Größe. -

Μέλισσος δὲ τὸ ὂν ἄπειρον εἶναί φησιν. ποσὸν ἄρα τι τὸ ὄν· τὸ γὰρ ἄπειρον ἐν τῷ ποσῷ, οὐσίαν δὲ ἄπειρον εἶναι ἢ ποιότητα ἢ πάθος (185b) οὐκ ἐνδέχεται εἰ μὴ κατὰ συμβεβηκός, εἰ ἅμα καὶ ποσὰ ἄττα εἶεν· ὁ γὰρ τοῦ ἀπείρου λόγος τῷ ποσῷ προσχρῆται, ἀλλ' οὐκ οὐσίᾳ οὐδὲ τῷ ποιῷ. εἰ μὲν τοίνυν καὶ οὐσία ἔστι καὶ ποσόν, δύο καὶ οὐχ ἓν τὸ ὄν· εἰ δ' οὐσία μόνον, οὐκ ἄπειρον, οὐδὲ μέγεθος ἕξει οὐδέν· ποσὸν γάρ τι ἔσται.

Ist das Seinsganze Eines (Parmenides) oder ein Mannigfaches (Aristoteles)?

Da aber auch das Wort Eins vielerlei bedeutet, wie das Wort Sein, so ist auch in dieser Hinsicht zu sehen, auf welche Weise sie meinen, das Eins sei das Ganze. Man nennt aber Eins entweder das stetig Zusammenhängende, oder das Unteilbare, oder das, dessen Begriff, der sein Was enthält, einer und derselbe ist: wie Wein und Traubensaft. Ist es nun das stetig Zusammenhängende, so ist das Seiende vieles; denn ins unendliche teilbar ist das Stetige. Auch veranlaßt es Streitfragen über die Begriffe des Teils und des Ganzen, die vielleicht jene Lehre nichts angehen, aber an und für sich solche sind: ob Eins oder mehre der Teil und das Ganze, und wenn Eins, wie Eins; wenn mehre, wie mehre. So
auch hinsichtlich der nicht stetig zusammenhängenden Teile, die, wenn ein jeder mit dem Ganzen unzertrennlich Eins ist, auch unter sich selbst es sind. -Ist es hingegen das Unteilbare; nun so kann es weder Größe, noch Beschaffenheit, noch unbegrenztes sein, wie doch Melissos sagt, noch auch begrenztes, wie Parmenides. Denn die Grenze ist unteilbar, nicht das Begrenzte.

ἔτι ἐπεὶ καὶ αὐτὸ τὸ ἓν πολλαχῶς λέγεται ὥσπερ καὶ τὸ ὄν, σκεπτέον τίνα τρόπον λέγουσιν εἶναι ἓν τὸ πᾶν. λέγεται δ' ἓν ἢ τὸ συνεχὲς ἢ τὸ ἀδιαίρετον ἢ ὧν ὁ λόγος ὁ αὐτὸς καὶ εἷς ὁ τοῦ τί ἦν εἶναι, ὥσπερ μέθυ καὶ οἶνος. εἰ μὲν τοίνυν συνεχές, πολλὰ τὸ ἕν· εἰς ἄπειρον γὰρ διαιρετὸν τὸ συνεχές. (ἔχει δ' ἀπορίαν περὶ τοῦ μέρους καὶ τοῦ ὅλου, ἴσως δὲ οὐ πρὸς τὸν λόγον ἀλλ' αὐτὴν καθ' αὑτήν, πότερον ἓν ἢ πλείω τὸ μέρος καὶ τὸ ὅλον, καὶ πῶς ἓν ἢ πλείω, καὶ εἰ πλείω, πῶς πλείω, καὶ περὶ τῶν μερῶν τῶν μὴ συνεχῶν· καὶ εἰ τῷ ὅλῳ ἓν ἑκάτερον ὡς ἀδιαίρετον, ὅτι καὶ αὐτὰ αὑτοῖς.)ἀλλὰ μὴν εἰ ὡς ἀδιαίρετον, οὐθὲν ἔσται ποσὸν οὐδὲ ποιόν, οὐδὲ δὴ ἄπειρον τὸ ὄν, ὥσπερ Μέλισσός φησιν, οὐδὲ πεπερασμένον, ὥσπερ Παρμενίδης· τὸ γὰρ πέρας ἀδιαίρετον, οὐ τὸ πεπερασμένον.

Soll endlich nach dem Begriffe Eins sein das Seiende, wie Kleid und Rock, so verfällt man in jenen Behauptung des Heraklitos. Denn einerlei wäre dann für den Guten und für den Schlechten das Nichtgutsein und das Gutsein. So dass gut und nicht gut selbst einerlei wird, und Mensch und Pferd. Es handelt sich dann nicht mehr darum, dass Eins sei das Seiende, sondern dass es Nichts sei; und das Sein der Beschaffenheit nach, und das der Größe nach, fällt zusammen.
Es fiel auch diese Bedenklichkeit den Späteren bei, wie schon den Früheren, dass es ihnen begegnen möchte, das nämliche zugleich zu Einem zu machen und zu Vielen. Darum fingen einige an, das »ist« wegzulassen, wie Lykophron. Andere wandten den Ausdruck anders und fragten nicht: der Mensch ist weiß, sondern, er hat weiße Farbe angenommen; noch, er ist im Gange, sondern, er geht: damit sie nämlich nicht das »ist« ansetzend, zu Vielem machen möchte das Eine, als bezeichne etwas anschließendes das Eine und das Seiende. Vieles ist aber das Seiende, entweder dem Begriffe nach. So ist es ein anderes, weiß zu sein und musikalisch, doch kommt beides demselben zu; wir haben also als ein Vieles das Eine. Oder durch Sonderung, wie das Ganze und die Teile. Hier nun stutzten sie und ließen zu, dass das Eine Vieles sei. Als ginge es nicht an, dass das nämliche Eins sei und Vieles, doch nicht das Entgegengesetzte. Denn es ist ja das Eine, teils als Möglichkeit, teils als Wirklichkeit.

ἀλλὰ μὴν εἰ τῷ λόγῳ ἓν τὰ ὄντα πάντα ὡς λώπιον καὶ ἱμάτιον, τὸν Ἡρακλείτου λόγον συμβαίνει λέγειν αὐτοῖς· ταὐτὸν γὰρ ἔσται ἀγαθῷ καὶ κακῷ εἶναι, καὶ ἀγαθῷ καὶ μὴ ἀγαθῷ εἶναι - ὥστε ταὐτὸν ἔσται ἀγαθὸν καὶ οὐκ ἀγαθόν, καὶ ἄνθρωπος καὶ ἵππος, καὶ οὐ περὶ τοῦ ἓν εἶναι τὰ ὄντα ὁ λόγος ἔσται ἀλλὰ περὶ τοῦ μηδέν - καὶ τὸ τοιῳδὶ εἶναι καὶ τοσῳδὶ ταὐτόν. ἐθορυβοῦντο δὲ καὶ οἱ ὕστεροι τῶν ἀρχαίων ὅπως μὴ ἅμα γένηται αὐτοῖς τὸ αὐτὸ ἓν καὶ πολλά. διὸ οἱ μὲν τὸ ἐστὶν ἀφεῖλον, ὥσπερ Λυκόφρων, οἱ δὲ τὴν λέξιν μετερρύθμιζον, ὅτι ὁ ἄνθρωπος οὐ λευκός ἐστιν ἀλλὰ λελεύκωται, οὐδὲ βαδίζων ἐστὶν ἀλλὰ βαδίζει, ἵνα μή ποτε τὸ ἐστὶ προσάπτοντες πολλὰ εἶναι ποιῶσι τὸ ἕν, ὡς μοναχῶς λεγομένου τοῦ ἑνὸς ἢ τοῦ ὄντος. πολλὰ δὲ τὰ ὄντα ἢ λόγῳ (οἷον ἄλλο τὸ λευκῷ εἶναι καὶ μουσικῷ, τὸ δ' αὐτὸ ἄμφω· πολλὰ ἄρα τὸ ἕν) ἢ διαιρέσει, ὥσπερ τὸ ὅλον καὶ τὰ μέρη. ἐνταῦθα (186a) δὲ ἤδη ἠπόρουν, καὶ ὡμολόγουν τὸ ἓν πολλὰ εἶναι - ὥσπερ οὐκ ἐνδεχόμενον ταὐτὸν ἕν τε καὶ πολλὰ εἶναι, μὴ τἀντικείμενα δέ· ἔστι γὰρ τὸ ἓν καὶ δυνάμει καὶ ἐντελεχείᾳ.

3. Greift man es also auf diese Weise an, so erscheint es als unmöglich, dass das Seiende Eines sei. Auch ihren Beweisen zu begegnen ist nicht schwer; denn beide bedienen sich verfänglicher Schlüsse, Melissos und Parmenides. [Besonders aber ist des Melissos Lehre schroff und durchaus einseitig. Doch, ist Ein seltsamer Grundsatz einmal zugegeben, so folgt das übrige von selbst.] Dass nun Melissos fehlschließt, ist klar. Denn er glaubt annehmen zu dürfen, dass, wenn alles Werdende einen Anfang hat, das nicht Werdende keinen hat. Sodann ist auch dies auffallend, überall einen Anfang des Dinges in dem Dinge selbst anzunehmen, und nicht auch bloß des Dinges überhaupt in der Zeit. Und dies nicht nur beim Werden an und für sich, sondern auch bei demjenigen, das zugleich Umbildung ist; als gäbe es keinen durchgehenden Uebergang. Weiter, warum soll es gerade unbeweglich sein, wenn es Eines ist? Denn gleichwie auch der Teil, des Einer ist, z.B. dieses bestimmte Wasser, sich in sich selbst bewegt: warum nicht eben so das Ganze? Und dann, warum soll es keine Umbildung dieses Ganzen als solchen geben? - Der Formbestimmung nach endlich kann es vollends gar nicht Eins sein, man müsste denn darunter das, woraus es ist, verstehen. Auf solche Weise nahmen auch einige der Naturforscher die Einheit an; auf jene Weise aber nicht. Denn der Mensch ist verschieden vom Pferde eben nach der Formbestimmung, und alles Entgegengesetzte von einander.

Τόν τε δὴ τρόπον τοῦτον ἐπιοῦσιν ἀδύνατον φαίνεται τὰ ὄντα ἓν εἶναι, καὶ ἐξ ὧν ἐπιδεικνύουσι, λύειν οὐ χαλεπόν. ἀμφότεροι γὰρ ἐριστικῶς συλλογίζονται, καὶ Μέλισσος καὶ Παρμενίδης [καὶ γὰρ ψευδῆ λαμβάνουσι καὶ ἀσυλλόγιστοί εἰσιν αὐτῶν οἱ λόγοι· μᾶλλον δ' ὁ Μελίσσου φορτικὸς καὶ οὐκ ἔχων ἀπορίαν, ἀλλ' ἑνὸς ἀτόπου δοθέντος τἆλλα συμβαίνει· τοῦτο δ' οὐθὲν χαλεπόν]. ὅτι μὲν οὖν παραλογίζεται Μέλισσος, δῆλον· οἴεται γὰρ εἰληφέναι, εἰ τὸ γενόμενον ἔχει ἀρχὴν ἅπαν, ὅτι καὶ τὸ μὴ γενόμενον οὐκ ἔχει. εἶτα καὶ τοῦτο ἄτοπον, τὸ παντὸς εἶναι ἀρχήν τοῦ πράγματος καὶ μὴ τοῦ χρόνου, καὶ γενέσεως μὴ τῆς ἁπλῆς ἀλλὰ καὶ ἀλλοιώσεως, ὥσπερ οὐκ ἀθρόας γιγνομένης μεταβολῆς. ἔπειτα διὰ τί ἀκίνητον, εἰ ἕν; ὥσπερ γὰρ καὶ τὸ μέρος ἓν ὄν, τοδὶ τὸ ὕδωρ, κινεῖται ἐν ἑαυτῷ, διὰ τί οὐ καὶ τὸ πᾶν; ἔπειτα ἀλλοίωσις διὰ τί οὐκ ἂν εἴη; ἀλλὰ μὴν οὐδὲ τῷ εἴδει οἷόν τε ἓν εἶναι, πλὴν τῷ ἐξ οὗ (οὕτως δὲ ἓν καὶ τῶν φυσικῶν τινες λέγουσιν, ἐκείνως δ' οὔ)· ἄνθρωπος γὰρ ἵππου ἕτερον τῷ εἴδει καὶ τἀναντία ἀλλήλων.

Was den Parmenides betrifft, so hat er dieselbe Wendung jener Lehre, und vielleicht noch andere ihm eigentümliche. Die Widerlegung geht teils darauf, dass sie falsch ist, teils, dass sie der richtigen Folge ermangelt. Falsch ist sie, indem sie voraussetzt, dass Sein eine einfache Bedeutung habe, da es doch eine vielfache hat. Nicht folgerecht, weil, wenn man auch nur das Weiße setzen wollte, so dass das Weiße eine Einheit bezeichnete, nichts desto weniger das Weiße ein Vieles wird, und nicht Eines. Weder nämlich durch stetigen Zusammenhang Eins wäre das weiße Ding, noch im Begriffe. Denn ein anderes wäre das Sein der weißen Farbe und des die Farbe annehmenden Dinges. Es braucht darum nicht außerhalb des Weißen etwas besonderes angenommen zu werden, denn nicht wiefern es gesondert ist, wird es zum Andern, sondern das Sein an sich ist ein anderes für die Farbe, und für das Ding, das sie annimmt. Aber dieses sah Parmenides nicht ein. Es müssen also voraussetzen, die da sagen, dass Eines das Seiende sei, nicht allein dass Eins bedeute das Seiende, wovon es auch ausgesagt werde; sondern auch, sowohl insofern es seiendes, als insofern es Eines ist. Denn als anhängendes oder beiläufiges gilt etwas nur, wiefern ihm etwas zum Grunde liegt. Etwas sonach, dem das Sein anhängen sollte, kann es nicht geben. Denn es wäre ein anderes als das Sein; sein also würde ein Nichtseiendes. Folgt demnach, dass es nichts vorhandenes gibt, als das Seiende als solches. Denn in seinem Sein hätte es kein Sein mehr, wenn nicht Vieles bezeichnen soll das Seiende; dergestalt, dass ein Sein des Einzelnen gesetzt wird. Allein es war ausgemacht, dass das Seiende Eins bedeuten soll. Wenn nun das Seiende als solches keinem anhängt, sondern alles jenem; was für ein Unterschied bleibt dann, ob das Seiende als solches bedeute das Seiende oder ein Nichtseiendes? Denn wenn das Seiende als solches zugleich auch weiß sein kann, das Weißsein aber nicht Seiendes als solches ist, so kann ihm nicht einmal das Sein zugeschrieben werden, denn ein seiendes ist nur das Seiende als solches; und das Weiße wird folglich zum nichtseienden. Nicht etwa so, dass es dieses Bestimmte nicht wäre, sondern dass es überhaupt nicht Seiendes ist. So wird denn das Seiende als solches zum Nichtseienden. Denn mit Recht läßt sich von dem Seienden als solchem aussagen, dass es weiß ist. Dieses aber bezeichnete das Nichtseiende. Sollte sonach auch das Weiße das Seiende als solches bedeuten können, so würde das Seiende eine Mehrheit bedeuten. - Auch keine Größe wird das Seiende haben, wenn nur das Seiende als solches das Seinede ist. Denn jedwedem der Teile käme ein anderes Sein zu.

καὶ πρὸς Παρμενίδην δὲ ὁ αὐτὸς τρόπος τῶν λόγων, καὶ εἴ τινες ἄλλοι εἰσὶν ἴδιοι· καὶ ἡ λύσις τῇ μὲν ὅτι ψευδὴς τῇ δὲ ὅτι οὐ συμπεραίνεται, ψευδὴς μὲν ᾗ ἁπλῶς λαμβάνει τὸ ὂν λέγεσθαι, λεγομένου πολλαχῶς, ἀσυμπέραντος δὲ ὅτι, εἰ μόνα τὰ λευκὰ ληφθείη, σημαίνοντος ἓν τοῦ λευκοῦ, οὐθὲν ἧττον πολλὰ τὰ λευκὰ καὶ οὐχ ἕν· οὔτε γὰρ τῇ συνεχείᾳ ἓν ἔσται τὸ λευκὸν οὔτε τῷ λόγῳ. ἄλλο γὰρ ἔσται τὸ εἶναι λευκῷ καὶ τῷ δεδεγμένῳ. καὶ οὐκ ἔσται παρὰ τὸ λευκὸν οὐθὲν χωριστόν· οὐ γὰρ ᾗ χωριστὸν ἀλλὰ τῷ εἶναι ἕτερον τὸ λευκὸν καὶ ᾧ ὑπάρχει. ἀλλὰ τοῦτο Παρμενίδης οὔπω συνεώρα. ἀνάγκη δὴ λαβεῖν μὴ μόνον ἓν σημαίνειν τὸ ὄν, καθ' οὗ ἂν κατηγορηθῇ, ἀλλὰ καὶ ὅπερ ὂν καὶ ὅπερ ἕν. τὸ γὰρ συμβεβηκὸς καθ' ὑποκειμένου τινὸς λέγεται, ὥστε ᾧ συμβέβηκε τὸ ὄν, οὐκ ἔσται (ἕτερον γὰρ (186b) τοῦ ὄντος)· ἔσται τι ἄρα οὐκ ὄν. οὐ δὴ ἔσται ἄλλῳ ὑπάρχον τὸ ὅπερ ὄν. οὐ γὰρ ἔσται ὄν τι αὐτὸ εἶναι, εἰ μὴ πολλὰ τὸ ὂν σημαίνει οὕτως ὥστε εἶναί τι ἕκαστον. ἀλλ' ὑπόκειται τὸ ὂν σημαίνειν ἕν. εἰ οὖν τὸ ὅπερ ὂν μηδενὶ συμβέβηκεν ἀλλὰ <τὰ ἄλλα> ἐκείνῳ, τί μᾶλλον τὸ ὅπερ ὂν σημαίνει τὸ ὂν ἢ μὴ ὄν; εἰ γὰρ ἔσται τὸ ὅπερ ὂν [ταὐτὸ] καὶ λευκόν, τὸ λευκῷ δ' εἶναι μὴ ἔστιν ὅπερ ὄν (οὐδὲ γὰρ συμβεβηκέναι αὐτῷ οἷόν τε τὸ ὄν· οὐδὲν γὰρ ὂν ὃ οὐχ ὅπερ ὄν), οὐκ ἄρα ὂν τὸ λευκόν· οὐχ οὕτω δὲ ὥσπερ τι μὴ ὄν, ἀλλ' ὅλως μὴ ὄν. τὸ ἄρα ὅπερ ὂν οὐκ ὄν· ἀληθὲς γὰρ εἰπεῖν ὅτι λευκόν, τοῦτο δὲ οὐκ ὂν ἐσήμαινεν. ὥστε καὶ τὸ λευκὸν σημαίνει ὅπερ ὄν· πλείω ἄρα σημαίνει τὸ ὄν. οὐ τοίνυν οὐδὲ μέγεθος ἕξει τὸ ὄν, εἴπερ ὅπερ ὂν τὸ ὄν· ἑκατέρῳ γὰρ ἕτερον τὸ εἶναι τῶν μορίων.

Dass aber das Seiende als solches in anderes Seiende als solches zerfällt, ergibt sich auch aus dem Begriffe. Z.B. wenn der Mensch ein Seiendes als solches ist, so muss auch das Tier ein Seiendes als solches sein, und das Zweifüßige. Denn sind sie nicht Seiende als solche, so sind sie Anhängende, und entweder der Mensch oder irgend etwas anderes gilt als ihre Grundlage. Aber dies ist unmöglich. Denn anhängend heißt dasjenige, entweder welches sowohl dasein als nicht dasein kann, oder in dessen Begriff dasjenige, dem es anhängt, gegenwärtig ist; z.B. das Sitzen, so getrennt gesagt. Auch in dem Lahm ist der Begriff des Beines
gegenwärtig. In diesem Bezug nennt man dergleichen wie die Lahmheit, ein Verhängnis.

ὅτι δὲ διαιρεῖται τὸ ὅπερ ὂν εἰς ὅπερ ὄν τι ἄλλο, καὶ τῷ λόγῳ φανερόν, οἷον ὁ ἄνθρωπος εἰ ἔστιν ὅπερ ὄν τι, ἀνάγκη καὶ τὸ ζῷον ὅπερ ὄν τι εἶναι καὶ τὸ δίπουν. εἰ γὰρ μὴ ὅπερ ὄν τι, συμβεβηκότα ἔσται. ἢ οὖν τῷ ἀνθρώπῳ ἢ ἄλλῳ τινὶ ὑποκειμένῳ. ἀλλ' ἀδύνατον· συμβεβηκός τε γὰρ λέγεται τοῦτο, ἢ ὃ ἐνδέχεται ὑπάρχειν καὶ μὴ ὑπάρχειν, ἢ οὗ ἐν τῷ λόγῳ ὑπάρχει τὸ ᾧ συμβέβηκεν [ἢ ἐν ᾧ ὁ λόγος ὑπάρχει ᾧ συμβέβηκεν] (οἷον τὸ μὲν καθῆσθαι ὡς χωριζόμενον, ἐν δὲ τῷ σιμῷ ὑπάρχει ὁ λόγος ὁ τῆς ῥινὸς ᾗ φαμὲν συμβεβηκέναι τὸ σιμόν)·

Nun aber was in dem Begriffe und der Bestimmung des Ganzen enthalten ist, oder woraus dieses ist, in dessen Begriff ist nicht gegenwärtig der Begriff des Ganzen; z.B. in dem Zweifüßigen der des Menschen, oder in dem Weißen, der des weißen Menschen. Wenn nun dieses solchergestalt sich verhält, und dennoch dem Menschen das Zweifüßige anhängen sollte, so müsste dasselbe von ihm getrennt werden können; so dass es anginge, dass der Mensch nicht zweifüßig wäre: oder in dem Begriff des Zweifüßgen wäre enthalten der Begriff des Menschen. Aber dies ist unmöglich; den jenes ist in dem Begriffe von diesem enthalten. Sollte aber einem andern anhängen das Zweifüßige und das Tier, und ist nicht jedes von beiden ein Seiendes als solches; so würde auch der Mensch zu den Dingen gehören, die einem andern anhängen. - Es bleibt also dabei, dass, was ein Sein als solches hat, keinem anhängt, und dass als Grundlage vielmehr beides und was aus ihnen besteht, zu nennen ist. Aus Unteilbarem also besteht das Ganze.

ἔτι ὅσα ἐν τῷ ὁριστικῷ λόγῳ ἔνεστιν ἢ ἐξ ὧν ἐστιν, ἐν τῷ λόγῳ τῷ τούτων οὐκ ἐνυπάρχει ὁ λόγος ὁ τοῦ ὅλου, οἷον ἐν τῷ δίποδι ὁ τοῦ ἀνθρώπου ἢ ἐν τῷ λευκῷ ὁ τοῦ λευκοῦ ἀνθρώπου. εἰ τοίνυν ταῦτα τοῦτον ἔχει τὸν τρόπον καὶ τῷ ἀνθρώπῳ συμβέβηκε τὸ δίπουν, ἀνάγκη χωριστὸν εἶναι αὐτό, ὥστε ἐνδέχοιτο ἂν μὴ δίπουν εἶναι τὸν ἄνθρωπον, ἢ ἐν τῷ λόγῳ τῷ τοῦ δίποδος ἐνέσται ὁ τοῦ ἀνθρώπου λόγος. ἀλλ' ἀδύνατον· ἐκεῖνο γὰρ ἐν τῷ ἐκείνου λόγῳ ἔνεστιν. εἰ δ' ἄλλῳ συμβέβηκε τὸ δίπουν καὶ τὸ ζῷον, καὶ μὴ ἔστιν ἑκάτερον ὅπερ ὄν τι, καὶ ὁ ἄνθρωπος ἂν εἴη τῶν συμβεβηκότων ἑτέρῳ. ἀλλὰ τὸ ὅπερ ὂν ἔστω μηδενὶ συμβεβηκός, καὶ καθ' οὗ ἄμφω [καὶ ἑκατέρον], καὶ τὸ ἐκ τούτων λεγέσθω· ἐξ ἀδιαιρέτων ἄρα τὸ πᾶν;

Einige aber gaben beiden Lehren nach: der, dass alles Eins, wenn das Seiende Eins bedeutet, mit dem Zusatze, das sauch das Nichtseiende ist. Der andern aber dergestalt, dass sie die Spaltung in zwei bis auf unteilbare Größen herabführten. Uebrigens erhellt, dass es nicht wahr ist, dass, wenn Eins bedeutet das Seiende, und nicht zugleich der Widerspruch sein kann, es darum kein Nichtseiendes gebe. Denn nichts hindert, dass das Nichtseiende zwar als Allgemeines nicht ist, aber doch als ein bestimmtes Nichtseiende. Zu sagen aber, dass, wenn außerhalb des Seienden selbst nicht etwas anderes ist, alles Eins werden müsse, ist sonderbar. Denn wer versteht etwas anderes unter dem Seienden als solchen, als das Sein eines bestimmten Seienden als solchen? Ist aber dies so, so hindert auch von dieser Seite nichts, dass Vieles das Seiende sei; wie bereits gesagt. Dass nun eine solche Einheit des Seienden unstatthaft sei, ist klar.

(187a) ἔνιοι δ' ἐνέδοσαν τοῖς λόγοις ἀμφοτέροις, τῷ μὲν ὅτι πάντα ἕν, εἰ τὸ ὂν ἓν σημαίνει, ὅτι ἔστι τὸ μὴ ὄν, τῷ δὲ ἐκ τῆς διχοτομίας, ἄτομα ποιήσαντες μεγέθη. φανερὸν δὲ καὶ ὅτι οὐκ ἀληθὲς ὡς, εἰ ἓν σημαίνει τὸ ὂν καὶ μὴ οἷόν τε ἅμα τὴν ἀντίφασιν, οὐκ ἔσται οὐθὲν μὴ ὄν· οὐθὲν γὰρ κωλύει, μὴ ἁπλῶς εἶναι, ἀλλὰ μὴ ὄν τι εἶναι τὸ μὴ ὄν. τὸ δὲ δὴ φάναι, παρ' αὐτὸ τὸ ὂν εἰ μή τι ἔσται ἄλλο, ἓν πάντα ἔσεσθαι, ἄτοπον. τίς γὰρ μανθάνει αὐτὸ τὸ ὂν εἰ μὴ τὸ ὅπερ ὄν τι εἶναι; εἰ δὲ τοῦτο, οὐδὲν ὅμως κωλύει πολλὰ εἶναι τὰ ὄντα, ὥσπερ εἴρηται. ὅτι μὲν οὖν οὕτως ἓν εἶναι τὸ ὂν ἀδύνατον, δῆλον.

Übers.: nach C.H.Weisse (1829)

(184a10) 1. Im Gesamtbereich der unter Prinzipien, Gründen und Letztmomenten stehenden Untersuchungen ergeben sich Wissen und Begreifen aus der Erkenntnis eben dieser Grundlagen - denn dann, wenn wir die letzten Gründe des Einzelnen und seine letzten Prinzipien und wenn wir es bis in seine Letztmomente hinein erfasst haben, halten wir es für erkannt -. Und so ist denn auch mit Bezug auf dei Naturwissenschaft die Notwendigkeit offensichtlich, mit einem Versuch, ihre Prinzipien zu bestimmen, den Anfang zu machen. Nun ist es aber das natürliche Schicksal unserer Erkenntnis, dass sie auszugehen hat von dem, was für uns das Einsichtigere und Deutlichere ist, und weiterzugehen zu dem, was an ihm selbst das Deutlichere und Einsichtigere wäre. Es fällt ja keineswegs die Einsichtigkeit für uns mit der Einsichtigkeit überhaupt zusammen. So bleibt es bei der Notwendigkeit, (auch hier) so zu verfahren, dass wir con dem ausgehen, was zwar weniger deutlich an ihm selbst ist, dafür aber uns das Deutlichere ist, und weiterschreiten zu dem, was an ihm selbst das Deutlichere und Einsichtigere darstellt. Dies nun, was für uns im Anfang jeweils klar und deutlich ist, ist in Wahrheit gerade eine ungegliederte Mannigfaltigkeit, und erst der anschließenden Analyse werden die Letztmomente und Prinzipien fassbar. Aus diesem Grund hat das Denken vom Allgemeinen zum Einzelnen fortzugehen. Denn das jeweilige Ganze ist es, was sich vorzugsweise der sinnlichen Wahrnehmung darbietet, und das Allgemeine ist ja eine Art von Ganzem; denn es umschließt ein Mannigfaltiges , das gleichsam seine Teile bildet.In gewisser Weise (184b10) haben wir die nämliche Sachlage auch bei dem Verhältnis zwischen Wort und Begriff; das Wort, etwa "Kreis", bedeutet eine Art von Ganzem, undzwar in recht unbestimmter Weise, während die Definition desselben eine Unterscheidung in die Mannigfaltigkeit des Einzelnen hinein darstellt. Die Kinder sagen ja auch anfangs zu allen Männern "Vater" und "Mutter" zu allen Frauen und erst in der Folge vermögen sie die beiden Eltern in ihrer Individualität zu erfassen.

2. Mit Notwendigkeit nun (bestehen folgende Alternativen:) entweder gibt es nur ein Prinzip oder aber mehrere; gibt es nur eines, so ist es entweder prozessfrei, eine Denkbarkeit, die von Parmenides und Melissos vertreten wird; oder aber prozesshaft, die Position der Naturphilosophen, wobei die einen als uranfängliches Prinzip die Luft, andere das Wasser ansetzen; gibt es hingegen eine Mannigfaltigkeit von Prinzipien, so ist diese Mannigfaltigkeit entweder eine bestimmte oder eine unbestimmte; ist sie eine bestimmte Mannigfaltigkeit, so gibt es entweder zwei oder aber drei oder aber vier oder aber eine andere Zahl von Prinzipien; ist sie eine unbestimmte Mannigfaltigkeit, dann ahndelt es sich entweder um Prinzipien von identischer Gattung, aber <unterschiedlicher> Gestalt, die Position des Demokritos, oder aber um Prinzipien von unterschiedener oder sogar entgegengesetzter Art. Wenn übrigens andere Denker die Frage untersuchen, wieviel Seiendes es gibt, so läuft diese Untersuchung auf das nämliche hinaus; denn auch ihnen geht es um die Frage, ob das, woraus die Dinge letztlich herstammen, ein Einziges oder Mannigfaltiges sei, und, fall es ein Mannigfaltiges ist, ob es ein bestimmtes oder ein unbestimmtes Mannigfaltiges sei; auch sie also fragen, ob der Grund und das Letztmoment ein Einziges oder ein Mannigfaltiges ist.

Analyse (Dihärese - διαιροῦσι ταῦτα) zur Verdeutlichung der physikalischen Grundbausteine und Prinzipien

Was nun die grage nach etwaiger EInzigkeit und Prozesslosigkeit des Seienden angeht, so ist sie gar keine Frage, welche die Natur betreffen könnte. (185a) Denn ganz genauso, wie der Geometer einem Partner gegenüber , der die Prinzipien (der Geometrie) nicht gelten lässt, keine Argumentationsmöglichkeit mehr besitzt, jedwedes weitere Gespräch vielmehr in die Thematik einer anderen Wissenschaft oder gar einer Allgemeinen Wissenschaft fallen müsste, so ist hier auch der Prinzipienforscher am Ende (sobald man annehmen wollte, dass das Seiende ein einziges und prozessfrei sei. Denn es gibt kein Prinzip mehr, wenn es überhaupt nur ein einziges gibt und das Seiende in dieser Weise eines ist. Ist doch ein Prinzip immer Prinzip für etwas, sei dieses letztere ein Einziges oder eine Mannigfaltigkeit. Eine Untersuchung, ob das Seiende in dieser Weise eines sei, ist demnach ebenso (sinnlos) wie eine Auseinandersetzung mit irgendeiner These, die bloßes Gerede ist - z.B. mit der Herakleitos-These oder etwa mit mit einem solchen Satz: Das Seiende ist ein einziger Menschvoder auch wie ein Versuch, einen eristischen Satz aufzulösen. Einen solchen eristischen Charakter haben ja nun die beiden Positionenwirklich an sich, sowohl die des Melissos wie die des Parmenides. Falsch ist nämlich, was sie als Prämissen ansetzen, und sie verstoßen gegen die Schlusslogik; besonders plump ist dabei die Position des Melissos, sie bietet keine echte Schwierigkeit, vielmehr ergibt sich aus dem verkehrten Ansatz das Weitere von selbst; irgendeine Kunst braucht es dazu nicht. -

Für uns hingegen sei dies der Ausgangsgrundsatz: Die Naturgebilde sind prozesshaft, und zwar entweder alle, oder aber wenigstens zum Teil; die methodische Erfahrung erweist es. Man braucht auch nicht jede beliebige These zu widerlegen, sondern nur solche Positionen, die zwar falsch sind, aber für welche ihr Vertreter immerhin einen Beweis aus den Prinzipien zu führen versuchte, wenn er auch fehlging. So ist es für einen Geometer sinnvoll, den mittels der Segmente geführten Beweis für die Kreisquadratur zu widerlegen, Antiphons Beweis hingegen ist kein möglicher Gegenstand für eine geometrische Widerlegung.

Aber es veilleicht trotzdem angebracht, sich kurz mit ihen (Parmenides und Melissos) auseinanderzusetzen; denn wenn ihre Thesen auch nicht die Natur betreffen können, so berühren sie doch bestimmte Naturprobleme. Es ist nicht ohne philosophisches Interesse, sie zu prüfen.

Da nun der Terminus "das Seiende" vieldeutig ist, geht man dabei am besten von der Frage aus, mit welcher Bedeutung er denn in dem Satz, das Seinsganze sei eines, gebracuht ist: ob das Seinsganze als Substanz oder aber als Quantität oder aber als Qualität gedacht wird, weiterhin, ob es als einzige Substanz gedacht wird, so wie man von einem Menschen, einem Pferd, oder einer Seele spricht, oder aber ob es als einzige Qualität gedacht wird, - weiß, war oder dergleichen. All das macht einen bedeutsamen Unterschied, aber denkbar ist nichts von allem. Denn wenn das Seinsganze sowohl Substanz wie Qualität und Quantität ist, dann ergibt sich eine Mannigfaltigkeit des Seienden, mag man die drei Bestimmtheiten gegeneinander abgetrennt oder miteinander verbunden denken. Ist das Seinsganze aber lediglich Qualität oder Quantität, ohne dass es von Bedeutung sein soll, ob es eine Substanz gibt oder nicht, dann ist der Unsinn perfekt, wennanders das Unmögliche Unsinn genannt werden muss. Denn ein Fürsichsein besitzt einzig und allein die Substanz; alles andere kann ja nur als (bestimmendes) Prädikat der Substanz als des Subjekts (im Urteil) gedacht werden.

Melissos nun behauptet die Unendlichkeit des Seienden. Folglich ist das Seiende (nach ihm) eine Quantität. Denn die Unendlichkeit ist nur als Bestimmtheit einer Quantität möglich. Eine Substanz hingegen, eine Qualität oder ein Zustand (185b) kann höchstens in vermittelter Weise Unendlichkeit besitzen, wenn sie nämlich gleichzeitig auch Größenbestimmtheit an sich haben. Denn die Definition des Unendlichen fordert als Definitionsmoment den Begriff der Quantität, aber nicht die Begriffe der Substanz oder der Qualität. Falls das Seiende (nach Melissos, da er es als unendlich bestimmt) also sowohl Substanz wie Quantität ist, dann ist es zwei Seiende, nicht etwa eines. Ist es jedoch ausschließlich Substanz, dann ist es nicht unendlich und hat überhaupt keinerlei Größe. Denn andernfalls muss es ein quantitativ Bestimmtes sein.

Da nun aber auch der Terminus "das Eine" selbst genauso wie der Terminus "das Seinede" vieldeutig ist, muss man weiterhin die Frage nach der Art und Weise stellen, in welcher er in dem Satz, das Seinsganze sei eines, gebraucht wird. Es gibt drei verschiedene Bedeutungen des Terminus: die Einheit der Kontinuität, dann die Einheit der Unteilbarkeit, schließlich die Einheit und Identität des Wesensbegriffs, wie sie etwa vorliegt bei den zwei Wörtern "Rebensaft" und "Wein". Legt man (a) die Einheit der Kontinuiität als Bedeutungsmöglichkeit zugrunde, so ergibt sich, dass ihrem Einen statt Einheit Mannigfaltigkeit zukommt. Denn ein Kontinuum ist ins Unendliche teilbar. - Übrigens enthält das Verhältnis zwischen Teil und Ganzem eine Dunkelheit, die vielleicht im gegenwärtigen Zusammenhang keine Rolle spielt, aber an ihr sehr wichtig ist, die nämöich, ob Teil und Ganzes miteinander eine Einheit oder eine Mannigfaltigkeit darstellen, und wie dann ihre Einheit oder aber ihre Mannigfaltigkeit zu denken ist. , und zwar insbesondere, wie, falls Mannigfaltigkeit vorliegen sollte, diese Mannigfaltigkeit zu denken ist; eine weitere Dunkelheit gibt es hinsichtlich des Begriffs derjenigen Teile, die Teile von nivhtkontinuierlichen Ganzen sind ; und schließlich ist auch dies voller Dunkelheiten, dass dann, wenn von den zwei Teilen eines Ganzen jeder für sich mit diesem Ganzen zusammen eine Einheit im Sinn einer Unabtrennbarkeit voneinander darstellt, diese zwei Teile auch miteinander Eines sein müssen. - Legt man (b) hingegen die zweite Bedeutung, d.h. die Einheit der Unteiulbarkeit, zugrunde, dann ist weder eine Größenbestimmtheit noch eine qualitative Bestimmtheit (des Seinsganzen) denkbar, und das Seiende kann weder, wie Melissos will, unendlich noch auch, wie Parmenides meint, begrenzt sein; denn nur die Grenze ist ein Unteilbares, nicht aber das begrenzte Gebilde. -

Und legt man (c) die dritte Bedeutung, die Einheit des Begriffs, zugrunde, soll das Seinsganze also in dem Sinn eines sein, wie Cape und Umhang das sind, dann wandeln Melissos und Parmenides den Weg des Herakleitos: denn dann sind Gutsein und Schlechtsein, Gutsein und Nichtgutsein miteinander identisch - mit der Folge, dass es zur Identität zwischen Gut und Nichtgut und Mensch und Pferd kommt und dass das Theorem jetzt nicht mehr von der Einheit des Seienden handelt, sondern zu der Behauptung wird, das Seiende sei gar nichts - und ebenso sind dann auch qualitative und quantitative Bestimmtheit miteinander identisch. - So machen es denn auch die jüngeren unter den Vätern der Philosophie bereits zu ihrer Hauptsorge, doch ja ein Zusammenfallen von Einheit und Mannigfaltigkeit in einem und demselben Gegenstand auszuschließen. Zu diesem Zwecke entfernten die einen, wie etwa Lykophron, die Kopula aus dem Urteilssatz und versuchten die anderen eine Abänderung der sprachlichen Gestalt (des Urteils) dahingehend, dass es nicht heißen dürfe: der Mensch ist weiß, oder: er ist umhergehend, sondern heißen müsse: der Mensch erhielt die weiße Farbe, bzw.: er geht umher. Diese Entfernung und diese Umgehung der Kopula sollte das Eine davor bewahren, vieles zu sein; begründet aber war der ganze Vorschlag in der (falschen) Meinung, dass die Termini "das Eine" und "das Seiende" eindeutig seien. Aber das Seiende ist ein Mannigfaltiges, und zwar (ein Begriffs- oder aber auch ein Teilungsmannigfaltiges;) ein Begriffsmannigfaltiges: denn etwas anderes ist z.B. Weißsein und etwas anderes ist Gebildetsein, und doch ist der eine identische Gegenstand sehr wohl beides zusammen: also ist das EIne gleichzeitig ein Mannigfaltiges; ein Teilungsmannigfaltiges: ein Gegenstand ist das Ganze, das er ist, und ist doch auch die Mannigfaltigkeit seiner Teile. Und bei diesem letzteren Punkt (186a) wussten sie nicht mehr zu helfen und gestanden die Möglichkeit zu, dass das Eine ein Mannigfaltiges sei - als ob nicht völlig grundsätzlich die Möglichkeit bestünde, dass eins und dasselbe sowohl Einheit wie Mannigfaltigkeit besitze, ausgenommen lediglich, eine Mannigfaltigkeit von einander widersprechenden Bestimmtheiten. Es gibt ja Einheit in zwei Weisen: potentielle Einheit und aktuelle Einheit.

3. Geht man (an die Thesen des Melissos und des Parmenides) in der soeben bezeichneten Weise heran, so zeigt sich die Unmöglichkeit einer (mannigfaltigkeitslosen) Einheit des Seienden und die Haltlosigkeit der Voraussetzungen, aus welchen (diese Einheit des Seienden) hergeleitet wird. Beide, Melissos wie Parmenides, arbeiten nämlich mit eristischen Scheinschlüssen [falsch nämlich ist, was sie als Prämissen ansetzen, und ihre Ableitungen verstoßen gegen die Schlusslogik; besonders plump ist dabei die Position des Melissos, sie bietet keine Schwierigkeit, vielmehr ergibt sich aus dem verkehrten Ansatz das Weitere von selbst; irgendeine Kunst braucht es dazu nicht]. Den Paralogismus, den Melissos begeht, liegt auf der Hand. Er hält ja dies für einen gültigen Ansatz: wenn jegliches Produkt eines Werdens einen Anfang hat, so hat das, was nicht Produkt eines Werdens ist, keinen Anfang. Ebenfalls unhaltbar ist auch die Meinung, dass alles einen Anfang haben müsste - dabei ist nicht etwa an einen Anfang der Zeit nach, sondern an die Stelle gedacht, an welcher das jeweilige Ding seinen (räumlichen) Anfang hat, und auch nicht etwa bloß an eine (räumliche) Anfangsstelle für das wirkliche Entstehen, sondern ebenso auch an eine (räumliche) Anfangsstelle für die qualitative Veränderung, - als ob es nicht instante Prozesse gäbe (in welchen ein Gesamtgebilde gleichzeitig in allen seinen Teilen in seinen neuen Zustand übergeht). Weiterhin: warum soll Einheit Bewegungslosigkeit nach sich ziehen? Denn ebenso wie es für den Teil, der ja auch eine Einheit darstellt, etwa für eine bestimmte Teilmenge Wasser, die Möglichkeit der Bewegung, nämlich die einer Bewegung in sich selbst, gibt, ist solche (Bewegung in sich selbst) auch für das Ganze denkbar. Und ebenso: Warum der Ausschluss einer Möglichkeit qualitativer Veränderung? Und schließlich ist auch dies unmöglich, dass das Seiende der Art nach eines sei; möglich ist höchstens eine Einheit alles Seienden hinsichtlich des Grundstoffs, aus dem es besteht, - diese letztere Einheit hat tatsächlich auch unter den Naturphilosophen Vertreter gefunden, jene (Einheit des Seienden der Art nach) jedoch nicht -. Mensch und Pferd, sowie die Glieder aller Gegensätze sind gegeneinander artverschieden.

Für Parmenides gilt das nämliche, wenn freilich auch noch einiges nur für ihn Eigentümliches hinzutritt. Und die Widerlegung besteht einerseits im Nachweis der Falschheit (seines Ansatzes), andererseits im Nachweis, dass seine Ableitung danebengeht. Die Annahme des Ansatzes liegt in der Annahme, der Terminus "seiend" sei eindeutig, während er in Wahrheit doch vieldeutig ist; daneben aber geht seine Ableitung insofern, als, um einmal nur die weißen Dinge herauszugreifen, selbst dann, wenn der Terminus "weiß" nur eine einzige Bestimmtheit bezeichnet, die weißen Dinge gleichwohl ihre Vielheit behalten und nicht etwa zu einem einzigen Ding werden; denn es kommt weder zu einer Einheit alles Weißen im Sinne der Kontinuität noch auch zu einer Einheit dem Wesensbegriff nach; denn ein anderes bleibt das Weißsein, ein anderes das Gegenstandsein (des weißen Gegenstandes); und neben dem weißen Gegenstand gibt es nichts (weiteres), was ein Fürsichsein besäße; sondern der Weise ihres Seins nach sind die Bestimmtheit "weiß" und das (als weiß) Bestimmte voneinander verschieden. Aber das begriff Parmenides noch nicht. So wurde (für ihn) der Ansatz unvermeidlich, dass das Prädikat "seiend" mit Bezug auf jeden möglichen Gegenstand der Beurteilung nicht nur Einheit, sondern wesenhafte Seinsbestimmheit und wesenhafte Einheitsbestimmtheit besage. Denn die zusätzliche Bestimmtheit wird ja von einem bestimmten (von ihr verschiedenen) Gegenstand ausgesagt und das hätte hier zur Folge, dass dieser Gegenstand, für den die Seinsbestimtheit nur zusätzliche Bestimmung sein würde, selbst gar nicht wäre - denn von der Bestimmtheit "seiend" wäre er ja verschieden -. (186b) Es gäbe dann also ein Nichtseiendes (und von ihm würde gerade ausgesagt werden, dass es ist!). Und so bleibt denn nur dies (für Parmenides) übrig: die wesenhafte Seinsbestimmtheit (besteht für sich; sie) ist nicht Bestimmtheit an etwas von ihr Verschiedenem. Denn ein einzelnes, bestimmtes Seiendes könnte sie nur unter der Bedingung sein, dass der Terminus "seiend" für eine Mannigfaltigkeit stünde, und zwar in der Weise, dass jedes Glied derselben Bestimmtheit zu haben vermöchte. Aber (dies geht für Parmenides nicht; denn) da steht die Grundthese dagegen: Der Terminud "seiend" bedeutet nur eines. - Aber nun: Wenn doch diese wesenhafte Seinsbestimmtheit nicht zusätzliche Bestimmtheit an irgend etwas Weiterem sein kann, sondern lediglich zu ihr selbst zusätzliche Bestimmteheiten hinzutreten können, wie soll dann dieser Terminus "wesenhafte Seinsbestimmtheit" gerade das Seiende bezeichnen und nicht etwa ebensogut das Nichtseiende bedeuten? Denn wenn diese wesenhafte Seinsbestimmtheit gleichzeitig etwa weiß sein soll, Weißsein aber doch mit dieser wesentlichen Seinsbestimmtheit nicht identisch sein kann - denn es kann ihm doch nicht etwa die Bestimmtheit seien eignen, wo doch allein nur die wesenhafte Seinsbestimmtheit den Charakter eines Seienden besitzen soll - dann ergibt sich (der Widersinn): Das, was weiß ist, ist gar kein Seiendes. Und zwar nicht nur kein Seiendes bestimmter Artung, sondern in gar keinem Sinn ein Seiendes. Das besagt aber (nichts geringeres als diese): Diese wesenhafte Seinsbestimmtheit ist selbst gar kein Seiendes. Denn daran ist nicht zu rütteln, dass sie weiß ist; die Bestimmung "weiß" aber (dies gehört zu dem für Parmenides Ausgemachten) bezeichnet ihren Gegenstand als ein Nichtseiendes. Das heißt aber (dass man jetzt umgekehrt sagen muss): auch die Bestimmtheit"weiß" muss wesenhafte Seinsbestimmtheit sein. Und das heißt wiederum: Der Terminus "seiend" bezeichnet eine Mannigfaltigkeit. - Übrigens kann folglich auch das Seiende, wenn es schon (nach Parmenides) die für sich bestehende Seinsbestimmtheit ist, keinerlei Ausdehnungsgröße besitzen; denn (hat es Ausdehnung, so hat es Teile; hat es Teile, so ist es nicht eines: denn) jeder Teil hätte für sich sein eigenes Sein.

Dass die wesenhafte Seinsbestimmtheit eine Mannigfaltigkeit sein muss, die in besondere weitere Seinsbestimmtheiten auseinander tritt, lehrt uns zweifelsfrei auch (die Logik) des Begriffs; wenn z.B. der Begriff des Menschen der Begriff einer Wesensbestimmtheit ist, dann sind notwendigerweise auch die Begriffe des Lebewesens und des Zweifüßigen Begriffe vonWesensbestimmtheiten; denn andernfalls müssten die Begriffe von bloß zusätlichen Bestimmteheiten sein. Und dann entweder solche des Menschen oder aber eines anderen Gegenstandes. Doch erweist sich beides als unmöglich. (Beweis der Unmöglichkeit des ersten Alternativgliedes:)Zusätzliche Bestimmtheit heißt eine Bestimmtheit dann, wenn sie entweder dem Gegenstand nicht mit Notwendigkeit zukommt, oder aber wenn in ihrer Definition der Gegenstand, dem sie zukommt, auftritt [oder auch, wenn in ihr der Begriff des Gegenstandes, dem sie zukommt, enthalten ist], - so ist z.B. "Sitzen" eine solche unnotwendige Bestimmtheit und im Begriff des Schielens ist der Begriff des Auges involviert, dem wir das Schielen zusprechen -.

Weiterhin: Die Definitionsstücke enthalten in ihrem Begriff nicht den Begriff des Ganzen, (den sie definieren sollen); so enthält der Begriff des Zweifüßigen nicht den Begriff des Menschen, der Begriff des Bleichen nicht den Begriff des bleichen Menschen. Wenn also bei solcher grundsätzlicher Sachlage Zweifüßigkeit (dennoch) eine bloß zusätzliche Bestimmtheit am Menschen sein sollte, so müsste es eine unnotwendige Bestimmtheit an ihm sein, der Mensch also auch ohne Zweifüßigkeit möglich sein - oder aber es müsste im Begriff der Zweifüßigkeit der Begriff des Mensdhen (als Definitionsstück) stecken. Beides ist unmöglich. Denn der erstere Begriff ist Definitionsstück des letzteren. - (Beweis der Unmöglichkeit des zweiten Gliedes:) Sollen die beiden Bestimmtheiten "zweifüßig" und "Lebewesen" jedoch zusätzliche Bestimmtheiten an einem anderen Träger sein, keine von ihnen also die Stellung einer Wesensbestimmtheit genießen, dann wäre auch der Begriff des Menschen bloß der Begriff von solchem, das nur als zusätzliche Bestimmtheit an einem Anderen vorkommen kann. Aber die Wesensbestimmtheit soll doch (ihrem Begriffe nach) keinem einzigen Gegenstand als bloß zusätzliche Bestimmtheit zukommen können und der Gegenstand , für den die beiden Glieder [und auch jedes von ihnen] als Definitionsstück fungieren, soll doch durch ihre Komplexion auch seine Definition erfahren. - Soll (man denn nun denken müssen, dass) das Seinsganze aus unteilbarem Einheiten aufgebaut ist?

(187a) Einige haben vor den beiden Argumentationen (der Eleaten) kapituliert; der einen Argumentation gegenüber, dass alles eins sein müsse, wenn der Terminus "seined" eindeutig sei, gestanden sie zu, dass es das Nichtseiende gebe; der Argumentaion aus der Zweiteilung gaben sie ebenfalls nach und ließen unteilbare Größen zu. . Aber auch die Behauütung, wenn der Terminus "seiend" eindeutig sei und nicht gleichzeitig auch das kontradiktorische Gegenteil (seiner selbst) solle bedeuten können, dann sei jedes Nichtseiende ausgeschlossen, ist evident falsch. Denn wenn es auch ausgeschlossen ist, dass das Nichtseiende schlechthin nicht ist, so gibt es doch kein Hindernis, dass es in bestimmter Weise ein Nichtseiendes ist. Und so ist die weitere Behauptung, wenn es nicht außer dem "Seienden selbst" auch noch etwas anderes gebe, dann müssealles Eines (nämlich dieses eine und einzige Seiende) sein, widersinnig. Denn wer sollte sich denn unter diesem "Seienden selbst" etwa anderes als eine bestimmte Wesensbestimmtheit denken können? Dann aber gibt es also doch kein Hindernis dafür, dass das Seiende, wie dargelegt worden ist, ein Mannigfaltiges sei. - Dass das Seiende in dieser (von denEleaten angenommenen) Weise eines sei, ist also nun zweifelsfrei ausgeschlossen.

Übers.: H.Wagner, Berlin (Akademie-Verlag) 1967

Sententiae excerptae:
Griech. zu "Aristot"

365

μεταβολή πάντων γλυκύ

der Wechsel von allem erfreut (varietas (variatio) delectat, Phaedr.2,pr.10)

Aristot.rhet.1,11

Literatur:
zu "Aristot" und "Parmenid"

4592

Eckstein, Friedrich

Abriss der griechischen Philosophie

Franfurt (Main), Hirschgraben, 3/1969

booklooker
zvab

1456

Fritz, K.v.

Grundprobleme der Geschichte der antiken Wissenschaft, S.221-250

Berlin, New York (de Gruyter) 1971.

booklooker
zvab

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ARISTOTELES PHYSIK - ΦΥΣΙΚΗΣ ΑΚΡΟΑΣΕΩΣ Α. 1 (184a - 187a11)

1. Erkenntnis der Naturdinge aus ihren Prinzipien. 2.Die Widerlegung der Seinslehre des Parmenides (und Melissos)

ARISTOTELES PHYSIK - ΦΥΣΙΚΗΣ ΑΚΡΟΑΣΕΩΣ
Α. 1 (184a - 187a11)

1. Erkenntnis der Naturdinge aus ihren Prinzipien.
2.Die Widerlegung der Seinslehre des Parmenides (und Melissos)