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PLATONS STAAT

ALS EINFÜHRUNG IN VOLKSWIRTSCHAFTLICHE GRUNDBEGRIFFE

1. Einleitung: a) Thema b) Staat und Volkswirtschaft c) Methode

Einleitung | Bedarf | Arbeitsteilung | Wachstum | Welthandel I | Welthandel II | Währung | Abschluss | Standard | Prosperität | Krieg | Schema
Diese Themenreihe zielt nicht in das Zentrum der unterrichtlichen Behandlung des platonischen Staates. Sie soll eher zeigen, was man mit interessierten Schülern "auch noch" machen kann. Sie befindet sich entsprechend den "Löchern im Stundenplan" permanent "in statu nascendi". Sie wird außerdem von einem volkswirtschaftlichen Laien gestaltet. Insofern ist sie für Anregungen und kompetenten Rat besonders empfänglich.
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I.) Thema

Wirtschaften ist kein Randphänomen unserer menschlichen Existenz. Sie ist so fundamental in unser Leben integriert, dass uns ihre zentrale Bedeutung als Motivation unsres individuellen und gesellschaftlichen Handels meist gar nicht bewusst wird. Im allgemeinbildenden Gymnasium gibt es "Wirtschaft" als Fach nicht. Dafür gibt es unter Schülern, Lehrern und überhaupt in der Öffentlichkeit enorme Missverständnisse. Dem Thema haftet in der öffentlichen Meinung (man nehme nur die Institution Börse oder das Prinzip der Gewinnmaximierung) sogar etwas Unanständiges an: zumindest unterschwellig besteht das Vorurteil, "kapitalistisches" Wirtschaften sei sui generis unmoralisch.

Der Philosoph Platon scheint trotz seines rigorosen ethischen Absolutheitsanspruchs diese grundsätzlichen Vorbehalte nicht zu teilen, denn für ihn ist - in der Deutlichkeit und Ausschließlichkeit für uns vielleicht ebenso überraschend - die Notwendigkeit zu Wirtschaften der Ausgangspunkt aller Sozialstaatlichkeit. Das heißt nicht, dass er in der Praxis der historisch existierenden Gesellschaften nichts Anstößiges entdeckt hätte. Ganz im Gegenteil: sein Staatsentwurf will gerade untersuchen, wo das Anstößige (ἀδικία) beginnt, und im philosophischen Diskurs ein normatives Paradigma zu seiner Vermeidung entwickeln (472e: παράδειγμα ἐποιοῦμεν λόγῳ ἀγαθῆς πόλεως).

 

II.) Staat und Volkswirtschaft

  1. Der anthropologische Ansatz: Ab 369b entwickelt Platon sein Staatsmodell. Das hohe Maß inhaltlicher Übereinstimmung zwischen verschiedenen modernen Einführungen in die Volkswirtschaftslehre und Platons genetischer Staatsdefinition ist verblüffend. Ist Platon so modern oder ist die heutige Volkswirtschaftslehre so antiquiert? - Der anthropologische Ansatz sowohl bei Platon als auch bei den Wirtschaftstheoretikern lässt diese provozierende alternative Fragestellung als unangemessen erscheinen: Das anthropologische Axiom der Defizienz der menschlichen Natur hat bisher nichts an Evidenz eingebüßt. Dies bestätigt auch ein Blick auf weitere repräsentative Definitionsversuche wirtschaftlichen Handelns von Aristoteles bis Max Weber (Beispiele bei H. Siebert, 236f.).
  2. Das Verhältnis Staat - Wirtschaft: Eine angemessenere Fragestellung ergibt sich daraus, dass sich die einheitlichen Definitionsansätze  auf  verschiedene Definitionsbereiche beziehen: "Staat" und "Wirtschaft": Fallen Staat und Wirtschaft in ihrem Ursprung wirklich zusammen? Ist der Staat "nur" ein kooperativer Zweckverband mit ökonomischer Zielsetzung? Wäre dann nicht jede Wirtschaftsgemeinschaft, angefangen von der Familie bis hin zu jedem makroökonomischen Zusammenschluss, ein Staat? Sollte man nicht eher von zwei unabhängigen Prinzipien ausgehen oder bei monistischer Grundauffassung zumindest den Primat der Politik vor dem der Wirtschaft fordern? Man denke nur an den (stets) aktuellen Dissens zwischen Wirtschafts- und Sozialpolitik!
  3. Diskussionsbeiträge: Zu einer Antwort auf die Frage nach den qualitativen Unterschieden zwischen Staat und Wirtschaft kann (bereits ohne vertiefendes Eindringen) ein Vergleich  mit (a) repräsentativen staatsphilosophischen Definitionsversuchen, bzw. (b) mit allgemein bekannten Prämissen soziologischer Theorieansätze anregen. Worauf wird dort Wert gelegt? Was hat Platon bei der von ihm initiierten Koinzidenz von Wirtschaft und Staat übersehen?
    1. Aristoteles: ἄνθρωπος ζῷον φύσει πολιτικόν - "von Natur aus" heißt doch wohl: nicht erst durch bewusste Aufnahme wirtschaftlicher Aktivitäten. Oder meint Platon, dass das Wirtschaften eben naturgemäß erfolge und gar keiner bewussten Ingangsetzung bedürfe? - "Naturgemäße" Abläufe sind üblicherweise naturgesetzlich determinierte Abläufe. Das scheint aber nicht Platons Staatsverständnis zu treffen.
    2. Ciceros Staatsdefinition aus de re publica I 39: Est igitur res publica res populi, populus autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus. Eius autem prima causa coeundi est non tam imbecillitas quam naturalis quaedam hominum quasi congregatio.
      Fehlt in Platons Staat der Aspekt des  "consensus iuris"? - Ganz im Gegenteil: die Frage nach der Gerechtigkeit ist die Grundfrage von Platons Staat (430d: οὗ δὴ ἕνεκα πάντα ζητοῦμεν, δικαιοσύνη). Um ihr Wesen zu entdecken, wird das Staatsmodell überhaupt erst entwickelt. Wir müssen also zusammen mit den Dialogteilnehmern genau darauf achten, wo Recht und Gerechtigkeit (und ihr Gegenteil) ins Spiel kommen: Offenbar gibt es zunächst, wie das Folgende zeigt, ein Recht auf die freie Entscheidung, wie man das Wirtschaftssystem organisieren will. Dies scheint ein Grund- oder Persönlichkeitsrecht zu sein. Hat man sich aber für wirtschaftliche Kooperation entschieden, so bedingt dies Übernahme von Verantwortung für die Mitbürger (Ausweitung des moralischen Horizonts), Übernahme von vertraglichen Rechten und Pflichten gegenüber den Mitbürgern (Zivilrecht) und soziale Differenzierung und Verflechtung, also auch das Erfordernis sozialer Gerechtigkeit (gesellschaftliche Verpflichtung).
    3. Vertragstheorien: Wie man sich den "Naturzustand" des Menschen vor seiner Vergesellschaftung vorstellen soll, wird von Platon nicht eigens artikuliert. Ist es überhaupt statthaft, einen solchen als historische Möglichkeit anzunehmen? Es handelt sich hier um Modellvorstellungen, die keine historische Realität beschreiben wollen. Gleichwohl: Wenn eine Polis erst entstehen muss (γίγνεται, ἦν δ' ἐγώ, πόλις), muss es gerade im Rahmen eines Modells auch einen vor-"politischen" Zustand geben! Obwohl sich Platon in dieser Beschränkung von Hobbes und Rousseau unterscheidet, lassen sich Hobbes "wilde Bestie" und Rousseaus "edler Wilde" als Theorieansätze mit guten Ergebnissen kontrastieren:
      1. Hobbes: homo homini lupus (mit der Folge eines Gesellschaftsvertrages: Zivilisation und Sozialisation als Akt der Befriedung);
      2. Rousseau (sinngemäß, nach einer Formulierung von Seneca): homo homini mansuetus. (Zivilisation und Sozialisation als Akt aggressiver Rollen-Differenzierung)
    4. Im Bereich der griechischen Literatur bietet sich der Vergleich des platonischen Philosophieansatzes mit Ansätzen bei den Sophisten und Historikern an.
      1. Archäologie des Thukydides (Staatsentwicklung als Entfaltung von politischen und besonders militärischen Machtpotentialen)
      2. Polybios: Staatsentwicklung als natürlicher evolutionärer Prozess unter den Aspekten von Moral und Verfassung:
      3. Platon/Protagoras: Der Mythos von Prometheus (Plat.Prot. 320d ff.)
    5. Kants Theorieansatz in der Deutung von Wolfgang Kerstin: Sozialstaatliche Freiheitsgefährdung (F.A.Z., 07.06.2008, Nr. 131 / Seite 15)

      Anfangs, so heißt es in Immanuel Kants Erzählung vom mutmaßlichen Anfang der Menschengeschichte, leitete der natürliche Instinkt, "diese Stimme Gottes", den Menschen, und alles war gut. Dann "fing aber die Vernunft . . . an sich zu regen", und der Mensch "entdeckte in sich ein Vermögen, sich selbst eine Lebensweise auszuwählen und nicht gleich anderen Thieren an eine einzige gebunden zu sein". Diese neugewonnene Freiheit ist aber mehr Last als Lust; die Maßlosigkeit birgt in sich die Gefahr der Selbstzerstörung. Um diese abzuwenden, muss die Vernunft das Erhaltungspensum, das bislang durch die Natur erbracht worden ist, selbst auf sich nehmen. Sie muss die in Unordnung geratene Begehrlichkeit durch eine Ordnung des Begehrens besänftigen und der Freiheit ohne natürliches Maß durch eine Verfassung des Handelns Gestalt geben. "Das erste, was der Mensch tun muss, ist, dass er Freiheit unter Gesetze der Einheit bringt; denn ohne dies ist sein Tun und Lassen lauter Verwirrung."
      Man kann Kants menschheitsgeschichtlichen Anfang als liberale Urszene deuten. Sie entwickelt in äußerster Prägnanz die Grammatik liberalen Ordnungsdenkens unter den Gegebenheiten von Freiheit und Knappheit. Drei fundamentale Grundsätze lassen sich ausmachen:

      1. Ordnung ist eine anthropologische Unerlässlichkeit.
      2. Diese Ordnung muss als Ordnung der Freiheit verstanden und entwickelt werden, als Regelwerk der Handlungskoordination, als Rahmenwerk der Konkurrenz, die ein spannungsvolles und produktives Zugleich von Wettbewerb und Kooperation ermöglicht.
      3. Eine Ordnung ist nur dann eine Ordnung der Freiheit, wenn sie auch selbst Ausdruck der Freiheit ist, wenn sie sich der Selbstgesetzgebung der ihr unterworfenen Individuen verdankt.
    6. Definitionsversuche und Theorieansätze in Lehrbüchern des 20. Jahrhunderts:
      1. Als besonders ergiebig könnte sich eine Auseinandersetzung mit E. Durkheims Überlegungen zur sozialen Arbeitsteilung (1893) erweisen. Hier eine kurze Charakterisierung aus O.Neumaier: Arbeitsteilung in der Philosophie  (http://sowi.iwp.uni-linz.ac.at/dialog/WissenschaftAT/Arbeitsteilung/ArbTeilungV1.html)

        Durkheims Ausgangspunkt ist die Frage nach dem inneren Zusammenhalt einer Gesellschaft. Wie Durkheim zu zeigen versucht, kann dieser Zusammenhalt weder durch die Annahme eines Gesellschaftsvertrages noch durch den Hinweis auf den Austausch von Gütern hinreichend erklärt werden. Abgesehen davon, dass sich Menschen gewöhnlich nicht durch einen Vertrag zu einer Gesellschaft verbinden, hätten Verträge keine verpflichtende Kraft, wenn nicht "hinter den vertragsschließenden Parteien die Gesellschaft steht, die einzugreifen bereit ist, um den von diesen Parteien eingegangenen Verpflichtungen Respekt zu verschaffen." [5] Verträge können also die Gesellschaft nicht ursprünglich begründen, sondern setzen bereits einen gewissen Zusammenhalt von Menschen voraus, durch den eine Gemeinschaft bzw. Gesellschaft entsteht. Ähnlich setzt auch der Tausch laut Durkheim (1893: 108) voraus, "dass zwei Wesen wechselseitig voneinander abhängen, weil sie beide unvollständig sind; er macht diese wechselseitige Abhängigkeit nur äußerlich sichtbar. Er ist also nur der oberflächliche Ausdruck eines inneren und profunderen Zustandes. Weil dieser Zustand aber konstant ist, ruft er einen ganzen Mechanismus von Bildern hervor, der mit einer Beständigkeit funktioniert, die der Austausch gar nicht hat."  Auch der Tausch setzt also bereits einen sozialen Zusammenhalt voraus, statt diesen zu begründen, geschweige denn, dass er jene Beständigkeit und Festigkeit aufwiese, die für den sozialen Zusammenhalt notwendig ist.

        Durkheims eigene Erklärung für den Zusammenhalt einer Gesellschaft hängt mit den aristotelischen Voraussetzungen seines Ansatzes zusammen. Bekanntlich stellt Aristoteles in der Politik (1253a2f.) fest, "dass der Staat zu den naturgemäßen Gebilden gehört und dass der Mensch von Natur ein staatenbildendes Lebewesen ist." Menschsein schließt demnach von Natur aus das Leben in Gemeinschaften ein. [...]

        Auch Durkheim (1893: 412f.) bemerkt mit Recht, dass "das psychische Leben" im allgemeinen und die Entwicklung des Bewusstseins im besonderen wesentlich mit der sozialen Lebensweise der Menschen zusammenhängt. Eine natürliche Folge davon ist für ihn aber auch die Entstehung von Moral. Durkheim (1893: 56) heißt es für "unmöglich, dass Menschen zusammenleben und regelmäßig miteinander verkehren, ohne schließlich ein Gefühl für das Ganze zu entwickeln, das sie mit ihrer Vereinigung bilden, ohne sich an dieses Ganze zu binden, sich um dessen Interessen zu sorgen und es in ihr Verhalten einzubeziehen. Nun ist aber diese Bindung etwas, was das Individuum überschreitet,  Unterordnung der Einzelinteressen unter ein Gesamtinteresse, die eigentliche Quelle jeder moralischen Tätigkeit. Damit sich nun dieses Gefühl präzisieren und bestimmen und auf die gewöhnlichsten oder bedeutsamsten Umstände auswirken kann, überträgt es sich in bestimmte Formeln; und infolgedessen entsteht ein Korpus moralischer Regeln." In Durkheims Augen besteht eine Gemeinschaft oder Gesellschaft in nichts anderem als in der Solidarität, welche die Personen miteinander verbindet, und diese Solidarität wird als Moral erlebt.


 

Aufgaben:

  1. Vergleichen Sie  unmittelbar nach der Lektüre des ersten  Lektüreabschnitts (269 b) die genetische Staatsdefinitionen Platons mit der Staatsdefinition Ciceros und mit den hier verfügbaren Versuchen, die aus dem 20. Jh. stammen! Untersuchen Sie die Besonderheiten der platonischen Definition und diskutieren Sie deren Berechtigung!
  2. Versuchen Sie von ihrer Definition aus und im Fortgang der Lektüre Platons Staatstheorie in das hier angebotene Ordnungsschema von Staatstheorien einzuordnen!
  3. Sind die "Baumeister Europas" heutzutage ähnlicher Auffassung wie Platon, wenn sie der gemeinsamen Wirtschafts- und Finanzpolitik eine Vorreiterrolle für die "politische Integration" beimessen?
  4. Informieren Sie sich über Arbeitsgebiet und Methoden der Volkswirtschaftslehre, besonders in Abgrenzung zu verwandten Disziplinen wie Betriebswirtschaftslehre, Finanzwissenschaften,...!
  5. Auf Dauer angelegte Fragestellung: Ist das dialektische Spannungsverhältnis von prinzipieller Freiheit und ordnender Vernunft bei Platon vergleichbar mit Kants Ansatz?

III.) Die Methode

Gegen Platon wird man grundsätzlich zwei Vorbehalte geltend machen können: einmal den der Utopie (mangelnder Realismus), zum anderen den der unerlaubten Vereinfachung (Reduktionismus).

  1. Theorie- und Modellcharakter:

    1. Zum ersten Vorbehalt nimmt Platon selbst Stellung. Er beschreitet bewusst einen normativen Weg, und das ist legitim. Er nennt auch die Bedingungen, unter denen seine Vorstellungen Wirklichkeit werden können. Insofern sind sie keine Utopie, sondern ein Modell, das eine Realisierung nicht ausschließt, also ein realistisches Modell (Paradeigma).
      Zum zweiten: Platon will eine Theorie entwerfen (τῷ λὄγῳ ἐξ ἀρχῆς ποιῶμεν), das ist sein philosophisches Geschäft. Es gehört aber zum Wesen einer Theorie, vom Unwesentlichen zu abstrahieren und einfach zu sein.
      Fourcans, S. 20
      Es ist unsinnig, ein Modell zu kritisieren, weil es zu einfach und nicht "realistisch" genug sei. Modelle sind naturgemäß nicht realistisch, und kein Ökonom ist so blind, das nicht zu sehen. Er überlegt sich ja gerade eine Theorie, um jene Phänomene, die zu komplex für unsere Hirne sind, in ihrem Kern zu erfassen; von daher auch die zwingende Notwendigkeit, sich eine vereinfachte, "unrealistische" Darstellung dieser Phänomene auszudenken.
  2. Historische Methode versus philosophische Methode:

    1. Um einen Eindruck von einem "realistischen" Modell der Entstehung der Polis zu gewinnen , mag man vergleichen, wie etwa ein Historiker dasselbe Thema (γίγνεται, ἦν δ' ἐγώ, ὡς ἐγᾦμαι, ἐπειδή...) behandelt. Allerdings kann auch hier der Anspruch historischer Deskription (um nicht zu sagen, die deskriptive Attitude der historischen Distanz) nicht vergessen machen, dass es sich um nichts anderes handelt als um ein Denkmodell, wenn auch ein historisches (Vgl. auch die Übertragbarkeit dessen, was Aristot.Poet.9,3 über die Dichtung sagt):
      S.Lauffer: Kurze Geschichte der antiken Welt, Griechenland, München (Callwey) 1971, S. 28f
      Bereits in spätmykenischer Zeit hatte sich am Abhang der Burgen eine Unterstadt gebildet, in der sich Handwerker und Kleinhändler ansiedelten. Dort gab es bald auch einen Markt, besonders in der Nähe von Hafenplätzen. Die Aristokraten lebten zwar meist auf ihren Landgütern, brauchten aber ebenfalls eine Stadtwohnung, wenn sie zu ihren Beratungen zusammenkamen oder das Volk zu einer Versammlung beriefen. Auf diesen Voraussetzungen beruht die Bildung des griechischen Stadtstaats, der Polis.

      C.Höcker: Griechische Antike, Köln (Dumont) 1999, S. 22
      Der Weg zur griechischen Polis, zum selbständigen Stadtstaat mit einer befestigten städtischen Siedlung als Zentrum (πόλις) und einem dazugehörigen, landwirtschaftlich nutzbaren, von kleinen Siedlungen gesicherten Umland (χώρα) vollzog sich seit dem späten 9. Jh. v. Chr. in drei zeitlich z.T. parallel verlaufenden Entwicklungssträngen. Voraussetzung hierfür war die Erkenntnis, dass eine größere Siedlung schon allein wegen der höheren Anzahl der Siedler (= höhere gemeinsame Arbeitsleistung) bessere Möglichkeiten bot, sich durch Mauern und Palisaden vor Übergriffen der Nachbarn zu schützen, aber auch durch eine erhöhte Wirtschaftskraft (Handwerk, Handel) bessere Chancen auf Wohlstand eröffnete. Voraussetzung hierfür war aber auch die Erkenntnis, dass der enorme Bevölkerungsanstieg in jenen Jahrhunderten einen komplexeren sozialen Organismus wie eine Stadt letztlich erzwang und dabei ein gewisses Maß an Konzessionen der daran Beteiligten, ein Minimum an Gesetzen und Regeln erforderlich machte.
      Eher selten war es der Fall, dass sich im Umfeld einer ehemaligen mykenischen Burg oder Palastanlage im Laufe der Zeit eine immer weiter wachsende städtische Siedlung ausbildete, wobei die mehr oder weniger intakten Ruinen der einstigen Palastanlage zunächst  wohl die Residenz der siedlungsbeherrschenden Aristokraten gebildet haben werden, dann aber oft entsiedelt und zum städtischen Heiligtum, zur städtischen Fluchtburg umfunktioniert wurden.

      Auch Cicero, der seinen "besten Staat" (optimus civitatis status) in dem geschichtlich gewachsenen römischen Staat verwirklicht sieht,  hat diesen Unterschied zu Platon Cic.rep.2,3 und Cic.rep.2,52 deutlich hervorgehoben.

 

IV.) Literatur

Die Übersetzung der zitierten Platonstellen stammt aus: 
Platon: Der Staat, eingeleitet, übersetzt und erklärt von Karl Vretska, Stuttgart (Reclam) 1958

Fourcans, A. Die Welt der Wirtschaft enträtselt, Frankfurt/New York (Campus) 1999
Gabler Gabler Wirtschaftslexikon, Wiesbaden 12/1988
Kitsche, Markmann (Hg) Geld und Geldpolitik, Ein Heft für die Schule, Sek II, Bonn (AG zur Förderung der wirtschaftlichen und sozialen Bildung) 1999
KuengE Der wirtschaftliche Wohlstand und das menschliche Glück, in: Kindlers Enzyklopädie "Der Mensch", Zürich 1984, S.335-353
Lippens, W. Im Kreislauf der Wirtschaft. Einführung in die Volkswirtschaftslehre, Köln (bank-verlag) 1997
Mussel, G. Volkswirtschaftslehre. Eine Einführung, Frankfurt/New York (Campus) 1997
Neumann, F. Arbeit, Reihe Grundwerte, Baden-Baden 1979
Samuelson, Nordhaus. Volkswirtschaftslehre I/II Köln 8/1987
Rose, K.  GaefgenG Volkswirtschaftslehre, in: Das große Buch des Wissens, Stuttgart (Fackel) 1956
Schneck, O. Lexikon der Betriebswirtschaftslehre, München (dtv) 3/1998
Siebert, H. Die Notwendigkeit des Wirtschaftens, in: Kindlers Enzyklopädie "Der Mensch", Zürich 1984, S.236 - 248
Simonis, U.E. Industrielle Wirtschaftsweise, in: Die moderne Gesellschaft, Freiburg (Herder) 1972, S. 71-98

 

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Sententiae excerptae:
w36
Literatur:

11 Funde
802  Arends, J.E.M
Einheit der Polis. Eine Studie über Platons Staat
Leiden/New York (Brill) 1988; Mnemos.Suppl.106, Leiden (Brill) 1988
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1561  Ballauff, T.
Idee der Paideia.. zu Plat.Höhlengleichnis u.Parmenides Lehrged
Bonn 1949
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1008  Balzert, M.
Das 'Trojanische Pferd der Moral'. Die Gyges-Geschichte bei Platon und Cicero.
in: AU 39, 3/1996, 49-68
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1017  Demandt, A.
Der Idealstaat. Die politischen Theorien der Antike
Köln 1993
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2280  Hoffmann, Ernst
Platon
Zürich, Artemis 1950
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579  Meyerhöfer, H.
Platons Politeia - Ciceros De re publica. Versuch eines Vergleichs
in: Anr 33/4,1987,218
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4480  Neumann, Peter
Die Rezeption von Platons Atlantis in der 'Utopia' des Thomas Morus
GRIN Verlag , 1,2011
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2332  Pöhlmann, R.v.
Geschichte der sozialen Frage und des Sozialismus in der antiken Welt, I/II; 3. Aufl., durchges. u. um einen Anhang verm. v. Fr. Oertel. I-II
München (Beck) 1912; 3/1925
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2333  Pöhlmann, R.v.
Salin, E. Zenons Politeia. Xenophons Kyrupädie. Theopompos' Meropis
in: Platon u.die griechische Utopie, München 1921
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4481  Schölderle, Thomas
Utopia und Utopie: Thomas Morus, die Geschichte der Utopie und die Kontroverse um ihren Begriff
Baden-Baden : Nomos, 1,2011
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2642  Unruh, Peter
Sokrates und die Pflicht zum Rechtsgehorsam, eine Analyse von Platons "Kriton"
Baden-Baden: Nomos (Studien zur Rechtsphilosophie und Rechtstheorie 26) 2000
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